۱۳۸۷ دی ۶, جمعه

قرآن در اندیشه موازنه عدمی-بخش 10

شریعت در قرآن؛



آیا احکام مقرر در قرآن، فرازمانی و فرا مکانی هستند؟

 

 

پرسش ششم: 

  شما در آثارتان تاکید دارید که احکام شرعی موجود در همین قرآن کنونی "همگی" فرازمانی و فرامکانی اند. اگر این برداشت درست است، بر چه مبنایی این سخن را بیان می کنید؟ برای نمونه، کجای آیه 33 سوره مائده راجع به محاربه که می گوید: "انما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله ويسعون في الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم وارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض ذلك لهم خزي في الدنيا ولهم في الآخره عذاب عظيم" فرا زمانی و فرا مکانی است که از دید جنابعالی حکم جاودانی شرع باشد و مسلمانان تا قیامت ملزم به رعایت آن باشند؟

 

پاسخ در باره تغییر در تاریخ و تغییر پذیری و یا ناپذیری احکام:

 

  در پاسخ مقدماتی به پرسش ششم، خاطر نشان می کنم که اولا  برداشت ناصحیح است و ثانیا ، همه مکانی و همه زمانی بودن یکی از ویژگی های حق است. خارج از روابط حقوق مدار، رابطه های قوا شکل می گیرند که متاسفانه در میان انسانها به امور واقع مستمری بدل شده اند. با این وجود، همه مکانی و همه زمانی نیستند و خوشبختانه همچنان بخش بزرگی از رابطه های انسانها با یکدیگر، رابطه قوا نیستند. برای این که تصوری از اهمیت بخشی از رابطه ها که رابطه های قوا نیستند بیابیم، می باید این را از خود بپرسیم: اگر تمامی رابطه های انسانها رابطه های قوا بودند، ایا آنها اصلاً می توانستند بر روی زمین زندگانی کنند و یا هنوز پدید نیامده ناپدید می شدند؟ 

  یک نکته را لازم است در همین جا تاکید کنم: امرهای واقعی ناشی از روابط قوا نیز مستمر هستند، اما دیرپائی آنها در طول زمان و مکان بمعنای آن نیست که از میان برخاستنی نیستند و یا تغییر شکل نمی دهند. برای مثال، جنگ امر واقع مستمری است. اما نه جنگ امروز با جنگ دوران پیامبر یک شکل دارد و نه امرهای واقع زودگذر همزاد با جنگ، همان امرهای واقع گذشته هستند. پس پرسش شما را می توان به این گونه نیز طرح کرد: آیا با وجود تغییر مداوم در روابط و مناسبات میان پدیده ها، احکامی که قرآن در باره آنها مقرر می کند، تغییر ناپذیر هستند؟ 

  برای این که پاسخ به این پرسش روشنی کامل بدست آورد، دو نظر دیگر را از مقاله اخیر آقای محمد مجتهد شبستری که در پاسخ به انتقادات وارده بر نظریه قرآن شناسانه تازه وی نشر یافته است، نقل کرده و آنگاه به بررسی و نقد تفصیلی این موضوع می پردازیم (1). 

 

نظرهای مخالف:

آقای مجتهد شبستری نخست توضیح می دهد که «هم «معنای متن» و هم «تفسیر و فهم متن» امور تاریخی هستند. وی می نویسد: "معنای تاریخی بودن متن اینست که هر گفتار و یا نوشتار در شرائط معین تاریخی (اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، معرفت شناختی، زبانی و...) یعنی «جهانی معین و مشخص از جهان های ممکن برای انسان» پدید می آید و معنی دهی آن مقید به شرائط و آن جهان است. چون در آنها شکل می گیرد و در آنها پدید می آید و نه در جای دیگر (وشرائط دیگر). اگر آن شرائط و جهان تاریخی عوض شود، آن معنی دیگر وجود نخواهد داشت و همان گفتار یا نوشتار معنی دیگری خواهد داد. اگر یک گفتار یا نوشتار در شرائط و جهان تاریخی معینی، مثلاً جهان اعراب حجاز 14 قرن قبل، معنای «فرمان دادن» (امر) بر انجام یک عمل یا برحذر داشتن «نهی» از ارتکاب یک عمل را به مخاطب افاده می کرده، در شرائط و جهان تاریخی دیگر، امر و نهی ای را متوجه مخاطب نمی کند و مخاطب آن را به گونه ای دیگر می فهمد. معنای تاریخی بودن و تفسیر و فهم آن هم اینست که هر تفسیر کننده ای گفتار و یا نوشتار گذشتگان را در آن شراط و جهان تاریخی که خودش در آن قرار دارد تفسیر می کند و می فهمد».

  نویسنده پس از این که بدین سان مراد خود را از «تاریخی بودن متن»، توضیح می دهد، نظر خود و آقای مصباح یزدی را با یکدیگر مقایسه می کند:

 1. نظر آقای شبستری:

  «باید کاملاً دقت شود که نصوص معینی در کتاب و سنت موجود است یا موجود نیست. بحث ما اینست که فتواهای مستند به این نصوص (مثلاً این که در عصر حاضر نیز باید به قصاص عمل کرد یا در عصر حاضر نیز باید از روش بیعت پیروی کرد) پاسخ پرسشهای عصر ما نیستند و اهداف عقلائی ما را برآورده نمی کنند و بنا بر این، فقه سیاسی در چنین مواردی از بستر عقلائی خارج شده است. این واقعیت ما را متوجه نصوصی می کند که مورد استناد آن فتواها و نظریات است. از خود می‌پرسیم آیا آن نصوص می‌خواستند پرسشهای عصر ما را نیز پاسخ دهند یا در مقام پاسخگویی به پرسشهای دیگری بوده‌اند که در عصر ورود آن نصوص مطرح بوده و آن پرسشها را با حفظ مصلحت شرعی و عقلایی مسلمانان پاسخ گفته‌اند؟

وقتی این پرسش اخیر و جدی را با روش تاریخی تعقیب می‌کنیم، در کتاب و سنت و علم فقه شواهد و قراین آشکاری پیدا می‌کنیم که نشان می‌دهد نصوص مربوط به سیاسات (در قرآن) با فرهنگ و واقعیتهای اجتماعی و سیاسی عصر نزول در ارتباط بوده و درصدد تنظیم عادلانه و اخلاقی همان واقعیتها بوده است (و امروز بر ما مسلمانان واجب نیست به آن احکام عمل کنیم) مثلاً شواهد و قراین نشان می‌دهد که هدف احکام حدود و قصاص و دیات گونه‌ای مهارکردن عادلانه و اخلاقی انتقام‌کشی رایج میان اعراب آن عصر بوده است و نه قانونگذاری از موضع حکومت برای پیشگیری از تکرار جرم و مانند آن. مجازات قاتلان، زناکاران و مانند اینها در جامعۀ عصر رسول مسأله‌ای بوده مربوط به خود قبایل و تیره‌ها که از موضع انتقام‌کشی ظالمانه و بهانه‌جویی برای غارت و چپاول اموال دیگران صورت می‌گرفته است. افراد یک قبیله گاهی در مقابل یک قتل، چندین نفر از قبیلۀ دیگر را می‌کشتند. در مقابل اتلاف یک چشم گاهی خونهایی می‌ریختند. اگر زنی از یک قبیله مورد تجاوز جنسی فردی از قبیلۀ دیگر قرار می‌گرفت در انتقام از آن عمل و به منظور اعادۀ حیثیت خانوادگی گاهی کشتار راه می‌انداختند. دزدی نیز گاهی بهانۀ انتقام و غارت اموال دیگران می‌شد. (نگاه کنید به کتاب المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، جوادعلی، ج 5، از جمله صفحات 488-486). در چنان اوضاع و احوالی پیامبر اسلام (ص) به مهارکردن انتقام کشیها و خونریزیهای اعراب پرداخت و فرمود در برابر یک قتل فقط یک شخص و آن هم قاتل را می‌توان قصاص کرد و نه بیشتر. در برابر اتلاف یک چشم فقط می‌توان برای قصاص یک چشم را اتلاف کرد و نه بیشتر. در مورد زنا فقط در صورتی که چهار شاهد عادل به رؤیتِ آن شهادت دهند و یا مرتکبان چهار بار صریحاً به انجام آن اقرار کنند و انجام عمل ثابت شود، می‌توان به مجازات دست زد و نه با شایعات یا قراین یا پندارها. در مورد دزدی اگر با احراز شرایط ویژه و با شهادت شهود عادل آن هم با رؤیت وقوع سرقت (جرم مشهود) یا با اقرار ثابت شود، می‌توان دزد را مجازات کرد و نه در غیر این صورت.»

وی سپس نظری از نظرهای آقای مصباح یزدی را که معطوف به همین موضوع ولی در جهت مخالف است می آورد:

 

 2. نظر آقای مصباح یزدی:

  «در نقد این تفکر باید بگوییم که پذیرش جاودانگی احکام اسلام با پذیرفتن اصل اسلام مساوی است. انکار جاودانگی احکام اسلام به معنای انکار اصل اسلام و کفر صریح است. اگر بنا شود احکام اسلام نیز همانند سایر ادیان منسوخ باشد، چه فرقی میان اسلام و آن ادیان منسوخ ـ یهودیت و مسیحیت و ... باقی می‌ماند؟ منسوخ نبودن اسلام بدین معنا است که احکام آن باید اجرا شود. یذیرفتن اسلام، مساوی و ملازم با پذیرفتن اجرای احکام آن در هر عصر است. جز چند حکم منسوخ که در زمان خود پیامبر اکرم ( ص) نسخ شد ــ مانند مسأله قبله ــ سایر احکام اسلام قابل تخصیص زمانی نیست؛ یعنی قید زمانی ندارد و از ضروریات اسلام است که انکار آن مساوی با انکار اصل اسلام و موجب ارتداد خواهد بود. بنابراین قصاص و دیگر احکام اسلام ویژه زمان خاصی نیست و نمی‌توان آن را منحصر به مقطع زمانی صدر اسلام دانست، و اساساً درباره چنین احکامی اختلاف فتوا معنا ندارد؛ زیرا اجتهاد در احکام ضروری و قطعی دین، در حکم اجتهاد در برابر نص است که بطلان آن بر همگان آشکار است» (محمدتقی مصباح یزدی، تعدد قرائت‌ها ص 49).»

  آقای شبستری پس از این نقل قول، این نظر را نقد کرده و امری را که بنظرش مهم می رسیده است، این گونه توضیح می دهد:

  «این متن دوم به صورت جازمانه، و نه با تفسیر عقلانی خود متن قرآن، در آغاز مفروض می‌گیرد که همۀ احکام قرآنی جاودانی‌اند و انکار این موضوع کفر صریح و ارتداد است. این متن این اجازه را نمی‌دهد که خود قرآن را به صورت عقلانی تفسیر کنیم تا بفهمیم که از آن چه به دست می‌آید. ما معتقدیم با تفسیر عقلانی قرآن می‌توان نشان داد که مثلاً احکام قصاص یا ارث و یا خانواده و ... جاودانی نیستند و تاریخی‌اند چنانکه در متن منقول از کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین آن را نشان داده‌ایم. اما طرفداران جزمیت و نص‌گرائی فقهی اصلاً اجازه نمی‌دهند تا اندیشه به صورت آزاد جریان پیدا کند و تفسیر عقلانی صورت گیرد تا معلوم شود که نتیجۀ آن چیست. این دگماتیسم است. معنای این منع این است که آیات احکام قرآن، خود به صورت عقلانی مفهوم نمی‌شوند. البته بسیاری از فقیهان صحبت کفر و ارتداد پیش نمی‌کشند ولی نصّ‌گرایی و دگماتیسم فقهی آنها مانع تفسیر عقلانی آیات است و در هر حال این رویکرد فقهی قرآن را نامفهوم می‌سازد. در اینجا لازم است این نکتۀ بسیار مهم را بار دیگر توضیح دهم که اختصاص داشتن احکام مورد بحث به جامعه‌های پیشین به معنای مقطعی و نسبی بودن آن مبانی اخلاقی که در قرآن مبنای آن احکام قرار گرفته نمی‌باشد1. آن مبانی اخلاقی نسبی و مقطعی نیستند اما نه از این باب که آیات قرآن در این موارد یک دلالت فراتاریخی (غیرعقلانی) دارند (چون دلالت فراتاریخی ممکن نیست) بلکه از این باب که در آن مبانی و موضوعات اخلاقی به عنوان ارزشهای درجه اول، شرایط و جهان تاریخی ما مسلمانان در عصر حاضر و شرایط و جهان تاریخی اعراب حجاز در 14 قرن قبل مشترک است و تاریخ ما با آنها در این باب یک تاریخ است. جهان تاریخی ما مسلمانان در عصر حاضر با جهان تاریخی چهارده قرن پیش حجاز چنان متفاوت نشده که دیگر ما ارزش عدالت، احسان، عفو و ایثار و... و یا طرد ستم، خودخواهی و انتقام را که مبانی اخلاقی آیات احکام است تجربه نکنیم. ما همینها را امروز با گوشت و پوست خود تجربه می‌کنیم چنانچه آنها نیز اینها را تجربه می‌کردند. در این باب ما و آنها تاریخ مشترک داریم و به این جهت ما مسلمانان، امروز هم از متن قرآن می‌پرسیم که ما را به عدالت دعوت می‌کند یا به ستمگری؟ از ما احسان و عفو و ایثار می‌خواهد یا خودخواهی و تعدی و انتقام؟ ما را به مسئولیت انسان بودن و آزادزیستن و مبارزه با سلطۀ انسان بر انسان دعوت می‌کند یا تن دادن به عبودیتها و یا اینکه اصلاً دربارۀ این مسائل بی‌تفاوت است و هکذا».

 

بررسی و نقد: 

● هر دو متن می گویند و روشن هم می گویند که نقطه تمرکز آنها در نگرش به قرآن، نه ارزشهای جهانشمولی مانند عدالت، احسان، عفو و ایثار و... است، بلکه احکامی جدا جدا هستند که مربوط به روابط قوا میان انسانها و امرهای پدید آمده از این روابط هستند. (احکام قصاص و ارث و خانواده و...)؛ 

● در هر دو متن، یک محور ثابت وجود دارد: در اولی تغییر ناپذیری احکام و دردومی تغییر پذیری احکام. نتیجه اینست که صاحبان هر دو نظر، خدا و و دین و انسان و حتی تغییر کردن و تغییر نکردن را تابع محور خود ساخته می کنند. به سخن روشن، اصل راهنما در هر دو نظر، ثنویت تک محوری است. یک نظر ولایت مطلقه را از آن تغییر می شمارد و دیگری از آن عدم تغییر. لذا، هر دو نظر غافل می شوند از «حضور» همیشگی خداوند؛

● غفلت از خداوند به این معنا که متن دوم (از آقای مصباح یزدی) خدائی را می شناساند که احکام جاودانی مقرر می کند و در همان حال که به انسان می گوید(2): تا تغییر نکنی خداوند چیزی را در تو تغییر نمی دهد، خودش از تغییرها که جامعه ها و هر انسان می کند، غافل می شود. متن اول (از آقای شبستری) خداوندی را می شناساند که برای شرائط معین و جامعه مشخص احکامی را مقرر می کند ولی از دیدن جامعه ها در شرائط دیگر و نیز تحول هر یک از جامعه ها در زمان و مکان غافل است، و بنا بر این، در کتاب او آموزه ای برای تحول احکام به تناسب تغییر شرائط در جریان تاریخ ارائه نمی شود!. در متن اول، بسا از نبوت نیز غفلت می شود. زیرا پیامبر اسلام آمده است تا انتقام کشی ها و خون ریزی ها را مهار کند و اگر چنین باشد، او یک مصلح است و نه یک پیامبر و احکام ارائه شده توسط وی نیز احکامی هستند که خود وی، بر اساس «بلیکی»* که از خداوند به او داده شده است، برای اصلاح جامعه مقرر کرده است و البته در اکثر موارد هم به درد امروز نمی خورند.

● اما صاحب متن دوم (آقای مصباح یزدی) می تواند دو پیش فرض داشته باشد: یا در پیروی از افلاطون، تغییر را با فساد یکی می داند و گمان می برد احکام قرآن برای جلوگیری از تغییر است، و یا از صفت دوام امرهای واقع غافل است و نمی داند که با خشونت نمی توان خشونت را از میان برد. به اصطلاح خون را نمی توان با خون شست. صاحب متن اول گرچه از امرهای واقع مستمر فرآورده روابط قوا غافل است، اما از فحوای سخنش بر می آید که از امرهای واقع فرآورده روابط آزاد انسانها ( احسان و عفو و ایثار و عدالت و...) غافل نیست. آقای شبستری گرچه هدفی که گزیده است، آزادی خواهانه است، اما روشی را که انتخاب کرده است بیانگر هدف نیست و با هدف سازگاری ندارد. توضیح بیشتری در این باره لازم است:

1 – حتی آنچه تحت عنوان ارزشهای اخلاقی یاد می شوند نیز در معرض تغییر هستند و در عصر ما، تغییرهای ارزشی زود به زود نیز روی می دهند. پس می باید تغییرناپذیرهائی را جست که «حق» باشند. یعنی پیش از ورود به بحث از ارزشهای ثابت و متغیر باید نظریه ای در باره حق جستجو کنیم تا بر آن مبنا بتوانیم بگوییم کدام تغییر در ارزشهای اخلاقی، حق است و کدام یک ناحق.

2 – از آنجا که رابطه قوا دیرپا است، امرهای واقع بیانگر این رابطه نیز دیرپا هستند. برای مثال، پول در طول زمان و مکان نماد قدرت مانده است. اما نقشی را که در جامعه امروز دارد، در جامعه دوران پیامبر (ص) نمی داشته است. امروز، «پول خورشیدی گشته است که جامعه ها به دور آن در حرکتند» (3) ولی آن روز، هنوز خدائی نجسته بود. اقتصاد امروز اقتصاد آن روز نیست و نقش پول بسیار بغرنج تر از نقش آن در اقتصاد آن روز است. آن روز، دینار «آتش دین سوز» (4) خوانده می شد و امروز، نه تنها دین که محیط زیست را می سوزاند و انسانها را به آتش فقر و خشونت می سوزاند. غفلت بسیار بزرگ صاحب متن اول غفلت از یک پرسش سترگ است:

● اگر بپذیریم که رابطه قوا در جوامع انسانی دیرپاست و امرهائی که پدید می آورد، پاره ای مستمر و پاره ای نامستمر هستند، صاحب نظر نخست (آقای شبستری) می باید نوع تغییر را مشخص کند و روشن بگوید منظورش از تغییر معانی احکام به تبع تغییر روابطه در جریان تاریخ، چیست؟ اگر تاریخ، در دیدگاه آقای شبستری، در تاریخ روابط قوا ناچیز باشد و تغییر، به معنای آزادی از بندگی قدرت و روابط قوا، به چشم عقل نیاید، همان تاریخی می شود که فقط می توان گفت ساخته ذهن است. نه در در دنیای واقعیت ها جریان یافته و نه به قلم هیچ تاریخ نگار و تاریخ دان و فیلسوف تاریخی آمده است. وی ممکن است بگوید، در تاریخ تغییرها، ارزش های اخلاقی با ثبات را نیز دیده ام. اگر این گونه است باید پرسید پس چرا وقتی در خصوص احکام قرآن نظر می دهد، آشکار می کند که تاریخ مورد نظر او نه جریان مداوم آنچه واقع شده است و می شود، بلکه یک فرض ذهنی از تاریخ است که احکام قرآن می باید، دائم، به آن انطباق پیدا کنند؟. به تاریخ، بهنگام پاسخ به پرسشهای بعدی باز می پردازم. در این جا، این امر بس مهم را خاطر نشان می کنم.

  هرگاه بنا بر تابعیت دین از تغییر زمانه شود، نه تنها از نسلی به نسل دیگر نیاز به دین جدید پدید می آید، بلکه در عصری مانند عصر ما، در عمر یک نسل، می بایستی چندین نوبت، حکم به تغییر احکام دین داد و یا، دست کم، به تعبیر صاحب متن اول، معانی امر و نهی هایش را تغییر داد. انصافاً باید پرسید آیا خدای چنین دینی در خور پرستش است و آیا چنین دینی ارزش آن را دارد که وقت آدمی صرف دادن معانی به احکام آن شود و دائم مراقبت شود تا که معانی احکامش با تغییرها انطباق بجویند؟ بهتر نیست انسان قید دین داری را بزند؟ آیا چنین دینی بیش از همه، بکار قشرهای مسلط نمی آید؟. یادآور می شوم که در دوره پهلوی، شاه سابق، به این عذر که رسالت او اینست که «ولو به زور، ایران را به دروازه تمدن بزرگ » برساند، مدعی شد قانون اساسی او را منشاء قانون و دارای حق قانون گزاری دانسته است. همین امر در رژیم کنونی استمرار جست: شورای نگهبان به خود اجازه تفسیر قانون اساسی را بهر نیاز روز وفق می دهد. در این باره، پرسشی از آقای منتظری بعمل آمده است و او این حق را برای شورای نگهبان نشناخته و چنین تفسیری را جایز نشمرده است. (5)

2 - خداوند حق است و از حق، حق صادر می شود. اما تغییر دادن معانی را انسانها تصدی می کنند. این انسانها هم البته در روابط قوا هستند، به این معنا که سود گروههائی، زیان گروههای دیگری است. حال اگر قرار باشد هر گروه به احکام دین معانی سازگار با سود خود را بدهد، در هر دوره تاریخی، چند صد دین پیدا نخواهیم کرد؟ 

3- دو گونه تغییر باید ازهم تفکیک شوند: نوعی از تغییر، رها شدن از رابطه با قدرت است و نوعی دیگر از تغییر، ماندن در این رابطه تا تخریب و مرگ است. هر دو متن، از تغییر نوع اول غافل شده اند و راه حلی که برای تغییر نوع دوم داده اند، ویرانی بر ویرانی می افزاید و بسا به مرگ انسان و محیط زیست شتاب نیز می بخشد. زیرا:

● انسان وقتی بیمار می شود، پزشگ دارو تجویز می کند و او دارو را مصرف می کند تا بهبود یابد. با بهبودی، مصرف دارو را نیز قطع می کند. پس اگر مقصود صاحب متن اول از تغییر، تغییر از اکراه به لااکراه و «آزاد شدن رشدکنان» باشد، دیگر نباید نیاز به تغییر معنا باشد. زیرا وقتی امر واقع موضوع حکم، برجا نماند، حکم نیز محل اجرا پیدا نمی کند. برای مثال، اگر ربا از میان برود، حرمت ربا به هدف خویش رسیده است و دیگر محل اجرا ندارد.  

  اما اگر بیماری حاد شد، آیا بنا بر متن دوم، پزشک می باید همان دارو را تجویز کند و یا در پی داروی اثر بخش تری شود؟ و آیا، بنا بر متن اول، چون بیماری حاد گشته است، پزشگ می باید از تجویز دارو باز ایستد؟ اگر پاسخ آری باشد، گیریم که بنابر نظر آقای شبستری، متن دوم قرآن را نامفهوم می کند، اما آیا اگر بنا بر عمل به نظر خود او شود، قرآن غیر ممکن نمی شود؟ 

  در مثال خدائی جستن پول تأمل کنیم: آیا ادعای آقای مصباح یزدی صحیح است و حکم حرمت ربا، انسان را از بندگی این نوع خدا رها می کند؟ و یا باید بگوئیم اقتصاد امروز پیچیده و جهانی شده است و انسان مسلمان دیگر نمی تواند به حکم تحریم ربا، آنگونه که در قرآن آمده است، عمل کند؟ پاسخ مدعای مصباح یزدی را وضعیت امروز ایران می دهد: با وجود حکم حرمت ربا و این همه تبلیغات دینی برای آن، انسان ایرانی از بندگی خدائی که پول گشته است، آزاد که نشده بلکه از هر زمان دیگر، گرفتارتر نیز گشته است. پاسخ مدعای دوم نیز با نگاهی به اقتصاد جهانی معلوم می شود: اقتصادی که با بورس سالاری از عوامل خدائی جستن پول می شود و هست. 

  اما اگر راه و روشی برای آزادی انسان از بندگی پول نباشد، خدای پول، نه تنها انسان که محیط زیست و بنا بر این، زندگی بر روی زمین را ناممکن می کند. آن راه و روش کدام است؟ در جستجوی این پرسش است که شاهد غفلت دیگر و بازهم مهمتری نزد هر دو نویسنده می شویم: دین وقتی بیان آزادی است، خود راست راه تغییر بمعنای رها شدن از روابط قوا و بندگی قدرت است، و این دین روشهای این آزاد شدن را به انسان می آموزد و این آموزش را با یادآوری حقوق ذاتی انسان آغاز می کند. دین برای این نوع از تغییر است و اصول و فروعش، بمثابه بیان آزادی، انسان را به این تغییر بر می انگیزند. بنا بر این، جوهر احکام آن می باید خشونت زدائی و بیرون بردن انسانها از تنگنای اکراه به فراخنای لااکراه باشد و قابلیت تطبیق با هریک از مراحل این تغییر را داشته باشد. 

  صاحبان هر دو متن از این نقش که تنها نقش دین است، غافل هستند. یکی دین را قالب می کند و می خواهد به زور انسان را با این قالب سازگار کند و دیگری، کار دین را تنظیم روابط قوا در جریان تاریخ می انگارد و گمان می کند احکامش می باید تابع تغییر چند و چون روابط قوا باشد. 

  هر دو نظر در بن بست هستند. با این تفاوت که صاحب متن اول می خواهد موانع را بردارد تا که به زعم خویش انسان مسلمان آزاد شود و صاحب متن دوم می خواهد به انسان در قالب ذهنی خود شکل دهد. هر دو نظر، تا زمانی که ثنویت تک محوری را بمثابه اصل راهنما و منطق صوری دوگانه دیدن را به عنوان روش رها نکرده اند، نمی توانند از بن بست بدرآیند. در ادامه می کوشم بر مبنای منطق قرآنی، یعنی منطق موازنه عدمی که اصل توحید، بن مایه آن است، راه خروج از این بن بست را بررسی کنم. 

 

پرسش دقیق تر:

حال بر اساس و نگاه موازنه عدمی می توان به صورت دقیق تری برای پرسش ششم پاسخ جست: در قلمرو جرائم و مجازاتها آن اصول راهنما که پایدار بوده و احکام وضعی تابع آنها هستند کدامها هستند؟ 

 

  پاسخ پرسش را در کتاب «انسان، حق، قضاوت و حقوق انسان در قرآن» داده ام. در این کتاب اصول راهنمای قضاوت که حاکم بر تشخیص جرم و تعیین مجازات هستند را شرح کرده ام. گرچه در تکرار فایده است اما بنا ندارم به تکرار آن اصول بسنده کنم. بلکه آن اصول را به همراه دو اصل دیگر که حاصل ادامه تحقیق هستند، به بیانی تازه خواهم آورد. گفتن ندارد که از این اصول یکسره غفلت شده است اگرنه، عدالت اسلامی در ایران پس از انقلاب در اجرای «قانون حدود و قصاص» و زورگوئی ناچیز نمی شد.

 

اصول راهنمای دادرسی:

 

  اصل اول: اصل اولى كه قضاوت اسلامى از آن پيروى مى‏كند، رفع خصومت از راه دادن حق به حق دار و تبديل روابط خصمانه به روابط دوستانه است. به سخن رساتر، كاستن از جو قهر در جامعه و ايجاد محيط تفاهم در آن، موضوع قانونگذارى اسلامى و در نتيجه اصلى است كه در صدور حكم بايد از آن پيروى شود:

  «حكمى كه مايه خلاف و اختلاف گردد، از خدا صادر نمى‏شود و خداى به قرآن رفع اختلاف مى‏كند (6) و آنها كه زير بار استقرار عدالت، یعنی عدالتى نمى‏روند كه خصومت را به دوستى بدل مى‏سازد، منافقانند (7) كه بدون وجود محيط اختلاف و خصومت، موقع و نقش خود را از دست مى‏دهند و متعديانند كه قصد سلطه گرى بر ديگران را دارند (8)»

  «و پس از آنكه راه علم به مردم نموده شد، به راه بغى و سركشى نسبت به يكديگر رفتند. اگر قول پروردگار تو از پيش بمدتى معين، مهلت مقرر نكرده بود، بلافاصله ميانشان قضاوت مى‏شد.

  پس به دين توحيد بخوان و بر اين دعوت پايدارى كن. از هوسهاى آنان پيروى مكن. بگو به كتابى كه خدا فرستاده است، ايمان آورده‏ام و دوست دارم كه ميان شما عدل برقرار كنم. خداوند، خداى ما و خداى شما است. [ مسئوليت] اعمال ما از آن ما و [ مسئوليت] اعمال شما از آن شما است.» 

  از اينرو به مسلمانان مى‏گويد: اگر در امرى كارتان به منازعه كشيد، به خدا و رسول روى آوريد تا به آشتى برسيد (9). سزاوارترين عمل فرد در تشبه به خالق، عمل قاضى است و بر اوست كه به عنوان «بيانگر قرآن» (10) چنان داورى كند، كه خلاف و اختلاف در جامعه اسلامى روى به كاهش گذارد.

  اصل دوم: از اصل بالا، اين نتيجه بدست مى‏آيد كه مقام قضاوت، مقام قانونگذارى نيست و قاضى حق قانونگذارى ندارد. قرآن تصريح مى‏كند كه مقام قضاوت و حكم، مقام جعل قانون نيست و حكم دادن بر طبق احكام من درآورى و ستمگرانه روش كار ستمگران است (11) :

  «مگر مشركان را خدايانى است كه برايشان احكام (دلخواهى) تشريع مى‏كنند كه خدا نخواسته است؟ اگر قول مهلت ( تا معاد) داده نشده بود، در حق آنان قضاوت مى‏شد...»

  و در آيه‏هاى بسيارى تأكيد مى‏كند كه حتى پيامبران حق ندارند از سوى خود، قانون وضع كنند و حكمى برقرار سازند. و مى‏گويد پيش از قرآن، تورات را براى آن فرستاد تا در اجراى عدالت، قانون اساس قرار گيرد (12):

  « و عيسى بن مريم را به همان راه كه [ پيامبران] رفته بودند به پيش فرستاديم. تا مصدق توراتى باشد كه پيشارو داشت و ما انجيل را داديم كه مصدق تورات و راه و روش هدايت متقين و اساس قضاوت و حكم بگردد. كسانى كه جز بر آنچه خدا فرستاده، حكم مى‏كنند، از فاسقانند».

  و تأكيد مى‏كند كه بعثت پيامبران براى رفع ستم و تصحيح قضاوت بگونه‏اى است كه به كسى ستم روا نرود (13):

  «هر امتى را فرستاده‏ايست و فرستادگان از ميانشان برآيند، در بينشان به قسط داورى مى‏شود و در حقشان ستم روا نمى‏رود.»

  بدينسان روشن مى‏شود، كه قضاوت در خدمت خصومتهاى اجتماعى بسود زورمندان و از عوامل القاء باورهاى نادرست بوده است. و براى آنكه جامعه‏اى از روابط خصومت‏آميز و باورهاى دشمنى افزا بكاهد، بايد كتاب و ميزان در خدمت برانگيختن مردم به قسط باشند:

 اصل سوم: كتاب، مجموع احكام و قوانين و روشها، براى ممكن كردن ميزان است (14):

  « خدايى كه كتاب را بر حق و ميزان نازل كرد »

  و كتاب و ميزان براى برانگيختن مردم به قسط است (15):

  « و به همراه آنها [ پيامبران]كتاب و ميزان را فرستاديم تا مردم را به قسط برانگيزانند.»

  برانگيختن مردم به قسط بدان است که قانون بيان شفاف حقوق انسان و حقوق جامعه باشد. به ترتيبی که اجرای قانون موجب استقرار منزلت انسان و مدار شدن قانون در رابطه ها بگردد. بر انگيختن انسانها به قسط نه تنها زمانی تحقق پيدا می کند که سبب تفاهم و همبستگى فزونتر بشود ، بلكه سبب شود که باورهاى مخرب و دشمنى زا از بين بروند. بدينسان قضاوت نقش مهمى در پالايش جامعه از باورهاى خصومت ساز دارد و با كمك به استقرار برادرى و قسط و كاستن از جو قهر، زمينه رشد و رهايى از باورهايى كه امتيازطلبى و زورمدارى را مشروع جلوه مى‏دهند فراهم مى‏آورد (16). بر این مبنا تردیدی نیست که رویه هایی مانند عقاب بلا بيان و عطف به ما سبق شدن قانون باطل هستند.

 اصل چهارم: از آنجا كه قاضى بايد خالى از هوى و هوس باشد، بناگزير بايد به راه خدا برود و همانند او از قاعده لطف پيروى كند. به سخن ديگر، در قضاوت، انتقام كور و بدون توجه به مصلحت ( تنها به معنای بهترين روش عمل به حقوق) حال و آينده جامعه را اساس كار قرار ندهد. چرا كه اگر خدا مى‏خواست انتقام بگيرد جنبنده‏اى بر جا نمى‏ماند. در قضاوت اسلامى علاوه بر رعايت لطف، اصل تکمیلی دیگری نیز وجود دارد که به آن اصل مهلت می توان گفت. به اين امر باز مى‏گرديم (17) :

  « اگر خدا مردم را بخاطر ستمهايى كه مى‏كنند مواخذه كند، جنبنده‏اى بر جا نمى‏ماند. اما داورى را تا زمان معين (معاد)، به تأخير مى‏اندازد.»

اصل پنجم: از آنجا كه قرآن براى آن نيست كه بر رنج و شقاوتها بيفزايد (18)، قضاوت اسلامى بايد از شقاوتها بكاهد و خود نبايد به يك دستگاه شقاوت بدل گردد و با بيدار كردن حس كينه و انتقام و...، زمينه گسترش انواع نابسامانيهاى اجتماعى و تخلفات و جرائم و جنايتها را فراهم آورد. بدترين اين کارها، پيروى از دلخواه مستكبران در مقام تشخيص حق است (19):

« و اگر حق از هوی ‏هاى آنها پيروى كند (یعنی حق همان هوی ها بشمار رود) آسمانها و زمين و هر كه در آنهاست فاسد مى‏گردد.»

  از اينرو قضاوت نبايد بسود خائنان و به زيان بى گناهان باشد (20):

 « همانا كتاب را كه حق است به تو فرو فرستاديم تا ميان مردم بر اساس رهنمود خدا حكم كنى. و بسود خيانتكاران و به زيان صاحبان حق، حكم مده.» 

اصل ششم: از اينجاست كه قوه قضائى نه تنها نبايد در اختيار زمامدار و ابزار دست او بشود، بلكه بايد از تمايل زمامدار به قدرت مطلقه يافتن و فرعونيت جلوگيرى كند. حتى پيامبران نيز از وسوسه‏هاى اين ميل نهى شده‏اند. بنابراين هیچ پيامبری رانمى رسد كه به مردم بگويد بجاى خدا، مرا بپرستيد (21). و البته زمامدار حق ندارد با بخدمت گرفتن دستگاه قضائى، مردم را به اين كار مجبور گرداند. نه تنها مردم حق دارند به قاضى عادل مراجعه كنند، و نه تنها حق دارند به قاضى ستمگر مراجعه نكنند و بی هیچ واهمه ای او را صلاحیت دار برای قضاوت ندانند، بلكه وظيفه دارند بر طاغوت، بر حكومت و قضاوت وى، بشورند (22):

« خدا بشما امر مى‏كند امانات را به صاحبان آنها باز دهيد و هر گاه ميان مردم به قضاوت مى‏پردازيد، به عدل قضاوت كنيد...

 آيا نمى‏بينيد كسانى را كه مى‏پندارند به آنچه به تو و فرستاده‏هاى پيش از تو، نازل شده است، ايمان دارند اما داورى و حكم به نزد طاغوت مى‏برند، حال آنكه بنا بر امر خدا بايد به طاغوت كفر مى‏ورزيدند؟...» 

  اصل هفتم: در قضاوت بايد از اصل جبران و ترمیم گری پيروى شود. اگر از راه ستم زيانى وارد آمد، در قضاوت نبايد آن را با زيان ديگر (برابر يا بيشتر) جبران كرد. بلكه بايد از راه رفع اثر زيان، ضرر را بحداقل رساند. در داستان قضاوت سليمان، قرآن اين اصل را به زیبایی بيان مى‏كند:

گوسفندان دهقانى، به ناحق در مزرعه دهقان ديگر مى‏چرند. بنا بر رويه قضائى آن روز، اقتضاى اجراى عدالت اين بود كه گوسفندان دهقان دومى، به همان اندازه از زراعت دهقان اولى بچرند. اما سليمان چنين داورى كرد كه دهقان زيان ديده، به اندازه‏اى كه زيانش جبران شود از شير گوسفندان عوض بستاند (23). بدينسان بنا بر این رهنمود الهی خرابى به يكى از دو مزرعه محدود شد و زيان وارده جبران گشت. قاعده «لاضرر و لاضرار فى الاسلام»، بیانگر همین موضوع است. بنابراين:

  7/1- در قضاوت از اصل مأيوس كردن خيانتكار از خيانت بايد پيروى شود (24):

  « اى پيامبر همانا بر تو كتاب را فرو فرستاديم كه بر حق است تا ميان مردم بر اساس رهنمود خدا حكم كنى. ( در مقام قضاوت) هرگز به نفع خائنان [و به زيان خيانت شدگان] حكم مكن... و هرگز بخاطر مردمى كه بر نفوس خويش خيانت روا مى‏دارند، [ با مردم درست ايمان و بى تقصير] دشمنى مكن. زيرا خداوند خيانت كاران زشت كردار را دوست نمى‏دارد.»

7/2- بايد ضايعه‏اى كه بر اثر ارتكاب جرم در مجرم پديد آمده است نيز جبران شود. براى اين ضايعه بايد حكم چنان باشد و به شكلى اجرا بگردد كه مجرم مهلت اصلاح پيدا كند. به سخن ديگر قاضى بايد مجازات را چنان تعيين كند كه در عين رعايت اصول بالا و اصول ديگرى كه در زير مى‏آيند، به خاطى زيان و نقص بيش از حدى وارد نگردد. از آنجا كه اين امر از اهميت بسيار ( بخصوص كه ستمكاران، بنا بر رويه، ابتدا مى‏كشند و بعد تحقيق مى‏كنند ببينند كشته بى گناه بود يا با گناه) برخوردار است، بگاه بحث از جرم و مجازات به آن باز مى‏گرديم (25). در اينجا، همينقدر مى‏گوييم قاضى بايد حتی المقدور مجازاتى را كه اجرايش نقص غير قابل جبرانى بوجود مى‏آورد، معين نكند. بنا بر اين، 

اصل هشتم: احقاق يک حق به قيمت تباه کردن حقی ديگر انجام نگيرد. چرا که حقوق يک مجموعه را تشکيل می دهند و نقض حقی از حقوق، نقض تمامی حقوق است. کار برد « قاعده لا ضرر...» در اصل همين است. 

اصل نهم: قاضی حق ندارد از اين دروغ که مصلحت بيرون از حق و مقدم بر حق است ، پيروی کند. در تمامی قرﺁن، اصلاح در برابرافساد و مصلح در برابر مفسد قرار می گیرند و صالح عامل به حق است و هرگاه از حق بیرون رود، فاسد می شود. مصلحت بيرون از حق عين مفسدت است. در اصلاح، ميزان عدل و قسط است (26) :

  « و اگر دو طايفه از مؤمنان با يکديگر در جنگ شدند، ميان ﺁنان صلح برقرار کنيد. اگر طائفه ای بر ديگری زور گفت، پس با او بجنگيد تا اينکه به امر خدا (ترک زورگوئی ) باز ﺁيد. پس اگر چنين کرد، بر ميزان عدل، فی مابينشان را اصلاح کنيد. قسط کنید همانا خداوند قسط کنندگان را دوست می دارد.»

 وعدل عمل به حق است (27) و بديهی است بدی از حاکم جور و زور گو صادر می شود و دستگاه قضائی و قاضی برای اين است که اعضای جامعه زندانی مدار بستۀ بد و بدتر نشوند و زندگيشان گذار دائمی از بد به بدتر نگردد.

اصل دهم: از آنجا كه قضاوت براى برپايى قسط و عدالت است و همانطور كه آمد جبران، به تخريب نيست بلکه به ترميم است، بايد در همه حال:

10/1 - اصل بربرائت باشد. به سخن ديگر قاضى حق ندارد رويه جارى و سابقه امر و... را مجوز قضاوت و حكم قرار بدهد. هر چند قاضى بايد از ضعيف در برابر قوى دفاع كند، در اين دفاع نمى‏تواند اصل را بر مجرميت قوى بگذارد. اصل اينست كه هر كس تا وقتى بزهكاريش ثابت نشده است، بيگناه است. آزمايش داود، پيامبرى كه نمونه عالى قاضى عادل و الگوى داور بيطرف بود، دليلى جز تأكيد تمام بر اهميت اصل برائت ندارد (28):

  « آيا داستان آن دو خصم را به تو گفته‏اند كه از جهت محراب بر او وارد شدند. وقتى وارد شدند، داود سخت هراسان شد. بدو گفتند مترس. ما با يكديگر دعوا داريم و هر يك مدعى هستيم كه ديگرى بدو ستم كرده است. ميان ما به حق قضاوت كن. نه با هيچيك از ما، جور و نه از يكى طرفدارى كن. بلكه ما را به راه راست دلالت كن. اين برادر من، نود و نه ميش دارد و من يك ميش. و از راه قهر و عتاب مى‏گويد اين يكى را هم بدو بدهم. داود [اصل برائت را از ياد برد و هنوز ادعاى طرف دعوا نشنيده حكم كرد] و گفت: حق اينست كه بر تو ستم كرده كه خواسته است يك ميش ر از تو بستاند و بر ميشهاى خود بيافزايد. همانا بسيارى از نزديكان و شريكان در حق يكديگر ستم مى‏كنند. مگر آنها كه ايمان آورده و نيك كردارند. و اينان در شمار اندك اند. داود پى برد كه ما او را به آزمايش سخت آزموده‏ايم [ رعايت اصل برائت را نكرد و به استناد سابقه و رويه، در حق كسى حكم كرد]. پس تمناى عفو كرد و با فزونى بسوى خدا بازگشت.»

  10/2- ازامتحان بالا معلوم مى‏شود كه نه تنها اصل بر برائت است و نه تنها همه در برابر قانون بايد برابر باشند، بلكه براى اينكه برابرى صورى نباشد، جامعه و فرد فرد مردم و دستگاه قضايى بايد به ضعيف كمك كنند تا بتواند با قوى برابرى بجويد. اصل معاضدت قضایی به صراحت مورد تاکید قرآن است. اقتضاى سلامت جامعه و استقرارعدل و قسط، از جمله اينست كه در مقام داد، همه برابري واقعى پيدا كنند:

 - اگر ضعف ناشى از ناتوانى عقلانى و جسمانى است (سفيه و...)، بايد اين ضعف را جبران كرد (29)

 - اگر ضعف ناشى از پيرى و يا صغر و بى كسى و يتيمى است، بايد به قسط ضعف را جبران كرد (30)

  « ... و اينكه در حق يتيمان به قسط قيام كنيد...»

 - اگر اين ضعف بلحاظ موقعيت سياسى و حاكميت ستمگران است، بايد، حتى به جهاد، مستضعفان را از حاكميت مستكبران بيرون آورد (31):

 « چرا در راه خدا و مستضعفان از كودك و زن و مرد، نبرد نمى‏كنيد و بيارى كسانى بر نمى‏خيزيد كه مى‏گويند خدايا ما را از اين ديار كه اهلى ستمگر دارد بيرون بر؟» 

 - تأكيد بر يارى مستضعف تا بدانجاست كه نه تنها به او حق مى‏دهد مهاجرت كند، بلكه وظيفه او مى‏شناسد اگر امكان ماندن و حق ستاندن ندارد، مهاجرت كند و به جايى برود كه در آنجا ستم نمى‏بيند (32). و اگر نرفت خود در شمار ستمگران است. تنها ناتوانانى كه بر جا مى‏مانند مى‏توانند به آمرزش خداوندى اميدوار باشند (33):

« فرشتگان بگاه چشاندن مرگ از آنان كه بر خود ستم روا داشته‏اند، پرسند در چه حال و چه كار بوديد؟ پاسخ گويند ما مستضعفان روى زمين بوديم. فرشتگان پرسند مگر زمين خدا فراخ نبود [تا برای رهائی از ستم ستمگران] روى به هجرت آوريد؟ [چون ستم پذيرفتيد از ستمگرانيد]. جز زنان و مردان و كودكانى كه درمانده‏اند، نه چاره‏اى دارند و نه راه به جايى مى‏برند ».

  10/3- از آنجا كه عدالت به از بين بردن زورمدارى و نفى زور به عنوان اساس حق است، هر كس بايد حق داشته باشد به دادگاه صالح رجوع كند. بنابراين، این رویه که کس دیگری بلحاظ نسبت و رابطه، بجاى متهم تحت تعقيب قرار گیرد، ملغاست و كسى را نمى‏توان بجاى ديگرى مسئول شناخت و یا برابر قانونى كه بعداً وضع خواهد شد، مجرم تلقى كرد (34):

« گناه هيچكس را بپاى ديگرى نخواهند نوشت و تا پيامبرى نفرستيم و حق و تكليف را معين نكنيم [كسى را به جرم بلا بيان] عذاب نخواهيم كرد.»

اصل یازدهم: از آنجا كه انسان امانت مسئوليت را پذيرفته است و عضو عضو او مسئولند (35)، بناگزير بايد مختار و آزاد باشد. و چون بدون اختيار، مسئوليت انسان از معنا تهى مى‏گردد، بايد از هر لحاظ هر چهار وجه واقعيت اجتماعى از هر گونه اكراه و اجبارى در امان باشد. بدين قرار دستگاه قضائى بايد مدافع اصل مسئوليت و اختيار انسان باشد، از اين روست كه بايد:

11/1- قاعده "لا اكراه فى الدين" (36) را اساس كار قرار بدهد و در خدمت هيچ مقام و شخصى براى تحميل نظر و عقيده و باورى قرار نگيرد و بداند كه حتی پيامبر نيز حق تحميل دين را به كسى ندارد (37):

 « اگر خداى تو مى‏خواست، چنان مى‏كرد كه همه مردم روى زمين ايمان آورند. آيا تو مى‏خواهى مردم را مجبور كنى كه ايمان بياورند؟»

  قاضى نه تنها نبايد در خدمت تحميل عقيده قرار بگيرد، بلكه بايد تحميل عقيده را از مصاديق فساد در زمین بشمارد و بداند وظيفه قاضى تجسس درچند و چون باور اشخاص نيست بلكه حفظ و گسترش آزادى و اختيار آنهاست. چرا كه بدون اختيار، مسئوليت دارى واقعيت پيدا نمى‏كند و فساد سرتاسر جامعه را مى‏گيرد. باور دينى هر كس از آن اوست. نه تنها داور چند و چون دين هر كس، تنها خداست و پيامبر را نيز نمى‏رسد كه در آن تجسس كند، بلكه موقعيت اجتماعى و فقر مالى و... حقى براى حاكم و قاضى درباره سنجش و داورى در نوع باور افراد بوجود نمى‏آورد (38):

 « كسانى (از فقيران و مردم عادى) را كه صبح و شب خداى خويش را مى‏خوانند و خواهان لقاء وجه اويند، از خود مران. از حساب تو چيزى بپاى آنان نمى‏نويسند و از حساب آنها چيزى بپاى تو نمى‏نويسند. اگر طردشان كنى، از ستمكاران خواهى شد.»

  11/2- ايجاد روابط اجتماعى از راه زور مثل رابطه زوجيت و هر رابطه‏اى كه به اكراه ميان افراد و گروهها بر قرار شود، صلح اجتماعى را بر هم مى‏زند و ميزان قهر را در جامعه افزايش مى‏دهد و فضاى آزادى را محدود مى‏گرداند. دستگاه قضائى بايد اين رابطه‏ها را باطل گرداند:

 كسى حق ندارد زنان را به ازدواج وادارد (39)

 «اى كسانيكه ايمان آورده‏ايد، بنام ارث، زنان را به زور به ازدواج درآوردن، بر شما حلال نيست.»

  و باز كسى حق ندارد زن را به زنا وادارد (40) و...

  و باستناد زوجيت، نمى‏توان زوجين را از تغيير عقيده بازداشت و برغم تغييرعقيده و عدم تمايل به ماندن در زوجيت يكديگر واداشت و يا به عذر دفاع ازعقيده، مانع تغييرعقيده و بيرون رفتن از زوجيت شد (41):

  « اى كسانيكه ايمان آورده‏ايد، زنان مؤمنى كه نزد شما به مهاجرت مى‏آيند، بيازماييد. خدا به ايمانشان داناتر است. اگر به ايمانشان پى برديد به كفار بازشان نگردانيد... و اگر از همسران شما كسى [ شما را ترك گفت و] نزد كفار رفت، همان نفقه راكه بابت زنان مؤمن مهاجر[ به شوهران كافرشان] مى‏پردازيد، به شوهران زنانى كه نزد كافران رفته‏اند، بپردازيد. به خدايى كه بدو ايمان آورده‏ايد، پرهيزگارى بجوييد.» 

و بالاخره، تبعيضها و امتيازهاى نژادى، قومى، ملى و جنسى لغو شده‏اند و قاضى با بنا گذاردن بر برابرى انسانها، بايد فضاى آزادى و اختيار انسانى را گسترده‏تر گرداند . (42):

« اى انسانها، ما شما را از مرد و زن خلق كرديم و به جمع قبيله‏ها و مليتها درآورديم تا از يكديگر باز شناخته گرديد. گرامى‏ترين شما نزد خدا، پرهيزكارترين شماست.»

 11/3 - پيش از آن آورديم كه دستگاه قضايى بايد دستگاه مبارزه با تمايل قدرت سياسى حاكم به مطلق شدن باشد. بنابراين، در اينجا، از راه تأكيد مى‏گوييم: يك امر مستمر اينست كه قوه قضائى ابزار تمركز قدرتهاى سياسى و اقتصادى است. قضاى اسلامى نه تنها مستقل است - به اين امر باز مى‏گرديم- بلكه بايد در حدود صلاحيتهايش با جلوگيرى از تضييع حقوق انسان، تمايل به تمركز منابع قدرت سياسى مالى و فرهنگى و نيز تمايل به سلطه گرى را مهار كند.

 بخصوص قاضى بايد پاسدار قسط از راه جلوگيرى از خوردن مال مردم گردد. نه خود با استفاده از موقعيت، مال مردم را بخورد و نه به جانبدارى از قدرتمندان، سبب خوردن مال مردم از سوى آنان شود (43):

 «اموال يكديگر را بناحق مخوريد و وقتى مى‏دانيد كه دعوى شما باطل است، كار را به محاكمه قاضيان نيفكنيد تا از راه رشوه و زور، پاره ای مال مردم را بخوريد.»

  اصل دوازدهم: اصل قطعی بودن وقوع جرم و تحصیل علم خالی از شبهه نسبت به هويت بزهکار و بزه ديده یکی دیگر از اصول مورد تصریح قرآن در باره عدالت کیفری است. شخصی کردن جرم و تهی کردن مجازات از انتقام فردی و گروهی، از راه قطعی کردن علم بر جرم و هویت های مجرمان و جرم ديدگان و غفلت نکردن از سهمی که دیگران در وقوع جرم نقش داشته اند، ميسر می شود. هرچند گفته اند: به شبهه حد ساقط می شود اما از واقعيتهای بسيار غفلت کرده اند. کم نيستند فقهائی که حدود مقرر در قرﺁن را حد اکثر مجازات می دانند و چون انسان را ازعلم قطعی پيدا کردن ناتوان می دانند، صدور حکمی را که در صورت اجرا، جبران خطا در قضاوت را ناميسر می کند، روا نمی دانند. از ﺁنجا که بنا بر نص، قاضی نمی تواند به ظن خويش اعتماد و بدان بسنده کند و علم خالی از ظن، انسان نوعی را حاصل نمی شود، در تعيين مجازاتهائی که اجراشدنشان جبران خطا را نا ممکن می کنند (مانند اعدام)، می بايد از اصل قرﺁنی «بهتر است نکنيد» پيروی کند. اين اصل و اصل سيزدهم توأم هستند.

  اصل سیزدهم: تقليل جرم و تخفيف مجازات می بايد با خشونت زدائی توأم باشد. زيرا اگر با خشونت زدائی همراه نشود، تشويق به زورگوئی بوده و مايه رونق کار زورگويان می شود و اثر معکوس ببار می ﺁورد. از اين رو، اصل تخفيف در مجازاتها را با اصل صلح بر ميزان عدل و قسط همراه فرمود:

 اصل قانونگذاری خداوند بر تخفيف است (44) :

 «اراده خداوند بر تخفيف در حق شما است [چرا که ] انسان ضعيف خلق شده است».

  و بر اين اصل، در مجازات قاتل، نيز بنا را بر تخفيف می گذارد (45 ) :

  «و اين [حکم] تخفيف از خدا و[ بيانگر] رحمت او است .»

اصل چهاردهم: حق مبين و شفاف است. بنا بر اين، تمام مراحل قضاوت بر ميزان عدل، می بايد شفاف باشد. علنی بودن دادگاه، به تنهائی، قضاوت را شفاف نمی کند. قانونهایی که جنايتها و جرمها و خطاهای قابل تعقيب را تعريف می کنند و ﺁئين دادرسی و هويت قاضی يا قاضيان و اندازه استقلال ﺁنان می بايد شفاف باشند.

اصل پانزدهم: اصل رفع موانع ﺁزادی. در قلمرو قضائی، که از جمله اساسی ترین آنها؛

15/1- ﺁزادی مراجعه به قاضی و حتی المقدور ﺁزادی انتخاب قاضی است.

15/2 - الغای سانسورها و تأمين ﺁزادی هر دو جريان اطلاعات و انديشه ها به قصد بر قرار کردن قسط اجتماعی يا تأمين امکان برابر رشد برای همگان است.

15/3 - قضاوت نه تنها می بايد از تب «احساسات عمومی» سرايت نپذيرد، نه تنها می بايد برای جامعه مهلت ارزيابی ﺁزاد و بازگشت به ميزان عدالت را پديد ﺁورد، بلکه می بايد مراقبت کند حکومت و هيچ مقامی تحريک احساسات را مجوز بر قرار کردن سانسور نکند.

اصل شانزدهم: تقدم تدبير بر تقدير ( 46) . بنا بر اين اصل، قاضی نمی تواند در توجيه حکم خطا، به «خواست تقدير» توسل جويد.  

اصل هفدهم: عدم تبعيض؛ نه تنها قاضی نبايد ميان طرفين دعوا، تبعيض قائل شود بلکه دستگاه قضائی در خور اين عنوان می بايد مجری قانونی باشد که هيچگونه تبعيض دينی و مرامی و ملی و قومی و جنسی و... در ﺁن راه نيافته باشد. (47) از میان رفتن تبعيض، وقتی ناتوان با توانمند روبروست، برابر کردن آنها در مراجعه به قاضی و دادرسی است. 

اصل هیجدهم: هرچند اصول پيشين، هدف قوه قضائى را از لحاظ آينده نيز معين مى‏گرداند، اصل راهنما از لحاظ آينده دستگاه عدالت، تحول در جهت شکستن دایره قهر و قهر مجدد، حرکت به سوی آشتى و تبديل فعاليتهاى تخريبى به فعاليتهاى سازنده و بالاخره متحقق گرداندن حقوق انسان در جامعه آزاد و پيشروئى است كه در آن مجال شكوفايى انسان روزافزون مى‏شود. حاصل سخن اينكه دستگاه قضايى به نوبه خود بايد عرصه اجتماعى ابتكار و عمل و در نتيجه رشد انسان را گسترده‏تر گرداند و اين از راه گذاراز تقابل و تضاد قوا به تفاهم و همكارى و مشاركت استعدادها صورت‏پذير مى‏گردد.

 در حقيقت رشد آدمى به دست ديگرى نيست. كمال رشد اجتماعى وقتى است كه هر كس مسئول رشد خويش بگردد. پيامبر نيز نبايد اختيار رشد و يا عدم رشد مردم را داشته باشد (48):

 « [پيامبر] به مردم بگو من مالك پسرفت و پيشرفت شما نيستم.»

 هر كس روى به صلح بياورد و اسلام بپذيرد، راه رشد را مى‏يابد (49):

 « هر كس اسلام آورد آزاد مى‏شود و رشد مى‏كند.»

  اما تا كار به اينجا برسد هر مقام و قوه‏اى بايد در جهت تبديل جو قهر و تخريب، به جو صلح و آشتى، بكوشد و سبيل الارشاد (50) را بگشايد. اين راه، راهى نيست كه فرعون نشان مى‏دهد. راه فرعون راه رشد نيست (51). راه استبداد همه جانبه و در نتيجه قهر و تخريب و سرانجام سقوط است.

  بنابراين قوه قضائيه همراه قواى ديگر بايد اسباب انسداد راه استبداد همه جانبه گردند و راه بر آزادى و اختيار و انتخاب و در نتيجه شركت واقعى انسان در مسئوليت‏ها را بگشايند كه خدا آدمى را به ميعادگاه صلح مى‏خواند (52):

  « و خدا به ميعادگاه صلح دعوت مى‏كند.»

  اما راه ميعادگاه صلح، صراط مستقيم عدل است و آنكس كه به داد فرمان مى‏راند، در صراط مستقيم است (53):

  « و آنكس كه به عدل امر مى‏كند، بر صراط مستقيم است.»

  و خدا همگان را به عدل و نيكى امر مى‏كند (54):

  « خداوند [آدميان] را به عدل و نيكى مى‏خواند.»

  و در همه حال داور بايد اختلاف و خصومت و جنگ را به دوستى بدل سازد، عدل همين است (55):

  «و اگر دو طايفه مؤمن با يكديگر در جنگ افتادند، آنها را صلح بدهيد. اگر يكى از آن دو، تن به صلح نداد و تجاوز پيشه كرد، با او جنگ كنيد تا به امر خدا باز آيد. وقتى گردن نهاد، بر اساس عدل ميانشان صلح برقرار كنيد. قسط رويه كنيد كه خدا قسط كنندگان را دوست مى‏دارد.» 

  اما صلح اجتماعى، مراقبتى دائمى مى‏خواهد و قيام به آن مسئوليت همگانى است (56):

  « روابط ميان خود را اصلاح كنيد.»

  از راه اين مراقبت دائمى، زمين سرانجام از آن صالحان مى‏گردد (57):

  « همانا بندگان صالح من، وارثان زمين مى‏شوند.»

اصل نوزدهم: اصل برخورداری انسان از حقوق ذاتی خویش. برای مثال، هر انسان حق بر تغذیه و پوشش و مسکن دارد. در رابطه با دارائی های موجود، افراد ندار نسبت به افراد دارا حق دارند (58). و یا سعی هر کس او را است (59) پس هر کس حق کار دارد. حال اگر نظام اجتماعی، اسباب عمل به حق غذا خوردن را در دسترس بی چیزان قرار نداد و یا انسانهائی را از حق کارکردن محروم کرد، نمی توان بینوا را بخاطر خوردن غذا از مال مالداران، دزد شمرد و بی کار را بخاطر مطالبه حق کارمحکوم به حد کرد. بنا بر بیان آزادی، قضاوت برای بازداشتن متجاوزازتجاوزاست و نه بازداشتن مورد تجاوزازاحقاق حق خویش. به سخن دیگر، آن نظامی عادلانه است که، در آن هر انسانی از حقوق ذاتی خویش برخوردار باشد. هرگاه انسانها از حقوق خویش برخوردار نبودند، حق دارند برای تغییر آن نظام قیام کنند.

اصل بیستم: حقوق موضوعه می باید از حقوق ذاتی انسان تبعیت کند. بنا براین، بتدریج که انسانها برحقوق خویش عارف و بدانها عمل می کنند، حقوق موضوعه در جهت انطباق با حقوق ذاتی، می باید تغییر کنند. قاضی، در مقام قضاوت، حقوق ذاتی را می باید راهنما بشناسد.  

  بسا اين اصول تمامی اصولی نباشند که راهنمای قضاوت و قاضی هستند و در قرﺁن ﺁمده اند. با وجود اين، در بعضی از دستگاههای قضائی، هيچيک، و در برخی ديگر، تنها يک يا چند از اصل از اين اصول رعایت می شوند. در ایران امروز، نزدیک به همه این اصول نادیده گرفته می شوند چرا که «مصلحت نظام» تقدم مطلق دارد.

 

نتیجه گیری :  

  بدین قرار، اگر بر اصل ثنویت، قرآن بیان قدرت می شود و راه حل پیدا نمی شود (= بن بستی که هر دو نظر به آن مبتلایند)، بر اصل موازنه عدمی و بنا بربیان آزادی، راه حل منطبق با حقوق ذاتی انسان و جانداران و طبیعت و نیز حقوق جمعی انسانها پیدا می شود. این راه حل، راه حلی نیست که در طول 14 قرن قابل درک و اجرا نبوده باشد. چنانکه، وقتی قرآن زبان وبیان حقوق در یک دولت حق مداراست، موضوع آیه 33 سوره مائده عبارت می شود از قیام مسلحانه بر ضد دولت حقوق مدار، و این امر مستمری است که آیه بیان می کند. حکم شریعت حق، هم آن زمان و هم در زمان ما، بدین گونه ترجمه می شود: 

الف) تنها گروههای متجاوز به حقوق انسان و حقوق جامعه مرتکب این جرم می شوند. 

و ب) در مقام کشف، تحقیق، تعقیب، صدور و اجرای حکم، قاضی می باید اصول راهنمای بیست گانه (Sentencing Guidelines) قرآنی را رعایت کند. چنانکه علی (ع)، صدای چنین عدالتی شد و به محاربان با حکومت عدل خویش براین مبنا عمل کرد و به آنها مهلت داد (60). لازم به تکرار نیست که اگرقراراست قرآن خودش سخن بگوید و اگر قرار است کتاب حقی باشد که هیچ چیز آن کج و مبهم نیست، معنای آیه و کیفرهای مندرج در آن در پرتو اصول متعدد ذکر شده (به ویژه اصل جبران، اصل عدم تبعیض، اصل علم قطعی بر تقصیر، اصل تخفیف و اصل مهلت) آشکار می شود.  

 

 * بلیک (Blick) که واژه ای آلمانی است به معنای «پیش نگاهی کلی» است که آقای شبستری در مقاله اول خود مکرر از آن یاد می کند. 

1 - محمد مجتهد شبستری، قرائت نبوی از جهان (5) به تاریخ 1 تیر 1387

  2 - قرآن، سوره رعد، آیه 11 

  3 - مجله فرانسوی Marianne 12 تا 18 ژوئیه 2008

  4 - قول امام صادق (ع)

  5 – فرمان شاه به امینی و دادن اجازه تهیه و اجرای لوایح قانونی در غیاب مجلس به اعتبار منشاء قانون بودن شاه و مصاحبه میثمی با منتظری به تاریخ 11 خرداد 1387

  6- قرآن سوره نحل آيه 78 و...

  7 - قرآن، سوره نور آيه‏هاى 48 تا 51

 8- قرآن، سروه شورى آيه‏هاى 14 و 15

 9- قرآن، سوره نساء آيه 59

 10- كلام از امام على است، نهج البلاغه سخنان امام درباره خوارج، خطبه 125 صص 386-389، ترجمه و شرح علينقى فيض الاسلام

 11- قرآن، سوره شورى آيه 21

 12- قرآن، سوره مائده آيه هاى 46 و 47 و نيز همين سوره آيه‏هاى 44 تا 47، سوره رعد آيه‏هاى 37 و 38 و سوره غافرى آيه 78 و...

 13- قرآن، سوره يونس آيه 47

 14- قرآن، سوره شورى آيه 17

 15- قرآن، سوره حديد آيه 25

 16- قرآن، سوره مائده آيه‏هاى 50 و 51، سوره صافات آيه‏هاى 149-157، سوره انعام آيه‏هاى 136 تا 142 و سوره نحل آيه‏هاى 18 تا 61 و...

 17- قرآن، سوره نحل آيه 61

 18- قرآن، سوره طه آيه‏هاى 26 تا 30

 19- قرآن، سوره مؤمنون آيه 71

 20- قرآن، سوره نساء آيه 105

 21- قرآن، سوره آل عمران آيه 79

 22- قرآن، سوره نساء آيه‏هاى 58 و 60

 23- قرآن، سوره انبياء آيه‏هاى 78 و 79 

24- قرآن، سوره نساء آيه‏هاى 105 و 107

25- قرآن، سوره مائده آيه 45، سوره يونس آيه 11، سوره هود آيه 110، سوره فصلت آيه 45

26 - قرﺁن ، سوره حجرات ﺁيه 9 

27 - قرﺁن ، سوره اعراف ﺁيه های 159 و 181 

28- قرآن، سوره ص آيه‏هاى 21-24

29- قرآن، سوره بقره آيه 282

30- قرآن، سوره نساء آيه 127

31- قرآن، سوره نساء آيه 75

32 و 33- قرآن، سوره نساء آيه‏هاى 97 تا 100، شماره آيه‏هاى منقول 97 و 98

34- قرآن، سوره اسرى آيه 15

35- قرآن، سوره اسرى آيه 36

36 - قرآن، سوره بقره آيه 256

37- قرآن، سوره يونس آيه 99

38- قرآن، سوره انعام آيه 52

39- قرآن، سوره نساء آيه 19

40 - قرآن، سوره نور آيه 33 و...

41- قرآن، سوره ممتحنه آيه‏هاى 9 و 10 

42 - قرآن، سوره حجرات آيه 13

43 - قرآن، سوره بقره آيه 188

44 - قرﺁن ، سوره نساء ﺁيه 28 

45 - قرﺁن، سوره بقره ﺁيه 178 

46 - اصول راهنمای اسلام ، از ابوالحسن بنی صدر، فصل عدالت.

47 - حق چيست و حقوق کدامها هستند 

48 - قرآن، سوره جن آيه 21

49- قرآن، سوره جن آيه 14

50- قرآن، سوره جن آيه‏هاى 21 و 29

51- قرآن، سوره هود آيه 97

52- قرآن، سوره يونس آيه 25

53 - قرآن، سوره نحل آيه 76

54 - قرآن، سوره حجرات آيه 9

55- قرآن، سوره حجرات آيه 9

56- قرآن، سوره انفال آيه 1 و حجرات آيه 10

57- قرآن، سوره انبياء آيه 105

58 - قرآن، سوره های اسراء، آیه 26 و روم، آیه 38 و حشر، آیه 7 و معارج، آیه 24 

59 - قرآن، سوره نجم، آیه 39 

60 – نهج البلاغه، ترجمه و شرح فیض الاسلام، خطبه 125، صفحه های 386 تا 389