۱۳۸۷ دی ۶, جمعه

قرآن در اندیشه موازنه عدمی-بخش 10

شریعت در قرآن؛



آیا احکام مقرر در قرآن، فرازمانی و فرا مکانی هستند؟

 

 

پرسش ششم: 

  شما در آثارتان تاکید دارید که احکام شرعی موجود در همین قرآن کنونی "همگی" فرازمانی و فرامکانی اند. اگر این برداشت درست است، بر چه مبنایی این سخن را بیان می کنید؟ برای نمونه، کجای آیه 33 سوره مائده راجع به محاربه که می گوید: "انما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله ويسعون في الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم وارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض ذلك لهم خزي في الدنيا ولهم في الآخره عذاب عظيم" فرا زمانی و فرا مکانی است که از دید جنابعالی حکم جاودانی شرع باشد و مسلمانان تا قیامت ملزم به رعایت آن باشند؟

 

پاسخ در باره تغییر در تاریخ و تغییر پذیری و یا ناپذیری احکام:

 

  در پاسخ مقدماتی به پرسش ششم، خاطر نشان می کنم که اولا  برداشت ناصحیح است و ثانیا ، همه مکانی و همه زمانی بودن یکی از ویژگی های حق است. خارج از روابط حقوق مدار، رابطه های قوا شکل می گیرند که متاسفانه در میان انسانها به امور واقع مستمری بدل شده اند. با این وجود، همه مکانی و همه زمانی نیستند و خوشبختانه همچنان بخش بزرگی از رابطه های انسانها با یکدیگر، رابطه قوا نیستند. برای این که تصوری از اهمیت بخشی از رابطه ها که رابطه های قوا نیستند بیابیم، می باید این را از خود بپرسیم: اگر تمامی رابطه های انسانها رابطه های قوا بودند، ایا آنها اصلاً می توانستند بر روی زمین زندگانی کنند و یا هنوز پدید نیامده ناپدید می شدند؟ 

  یک نکته را لازم است در همین جا تاکید کنم: امرهای واقعی ناشی از روابط قوا نیز مستمر هستند، اما دیرپائی آنها در طول زمان و مکان بمعنای آن نیست که از میان برخاستنی نیستند و یا تغییر شکل نمی دهند. برای مثال، جنگ امر واقع مستمری است. اما نه جنگ امروز با جنگ دوران پیامبر یک شکل دارد و نه امرهای واقع زودگذر همزاد با جنگ، همان امرهای واقع گذشته هستند. پس پرسش شما را می توان به این گونه نیز طرح کرد: آیا با وجود تغییر مداوم در روابط و مناسبات میان پدیده ها، احکامی که قرآن در باره آنها مقرر می کند، تغییر ناپذیر هستند؟ 

  برای این که پاسخ به این پرسش روشنی کامل بدست آورد، دو نظر دیگر را از مقاله اخیر آقای محمد مجتهد شبستری که در پاسخ به انتقادات وارده بر نظریه قرآن شناسانه تازه وی نشر یافته است، نقل کرده و آنگاه به بررسی و نقد تفصیلی این موضوع می پردازیم (1). 

 

نظرهای مخالف:

آقای مجتهد شبستری نخست توضیح می دهد که «هم «معنای متن» و هم «تفسیر و فهم متن» امور تاریخی هستند. وی می نویسد: "معنای تاریخی بودن متن اینست که هر گفتار و یا نوشتار در شرائط معین تاریخی (اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، معرفت شناختی، زبانی و...) یعنی «جهانی معین و مشخص از جهان های ممکن برای انسان» پدید می آید و معنی دهی آن مقید به شرائط و آن جهان است. چون در آنها شکل می گیرد و در آنها پدید می آید و نه در جای دیگر (وشرائط دیگر). اگر آن شرائط و جهان تاریخی عوض شود، آن معنی دیگر وجود نخواهد داشت و همان گفتار یا نوشتار معنی دیگری خواهد داد. اگر یک گفتار یا نوشتار در شرائط و جهان تاریخی معینی، مثلاً جهان اعراب حجاز 14 قرن قبل، معنای «فرمان دادن» (امر) بر انجام یک عمل یا برحذر داشتن «نهی» از ارتکاب یک عمل را به مخاطب افاده می کرده، در شرائط و جهان تاریخی دیگر، امر و نهی ای را متوجه مخاطب نمی کند و مخاطب آن را به گونه ای دیگر می فهمد. معنای تاریخی بودن و تفسیر و فهم آن هم اینست که هر تفسیر کننده ای گفتار و یا نوشتار گذشتگان را در آن شراط و جهان تاریخی که خودش در آن قرار دارد تفسیر می کند و می فهمد».

  نویسنده پس از این که بدین سان مراد خود را از «تاریخی بودن متن»، توضیح می دهد، نظر خود و آقای مصباح یزدی را با یکدیگر مقایسه می کند:

 1. نظر آقای شبستری:

  «باید کاملاً دقت شود که نصوص معینی در کتاب و سنت موجود است یا موجود نیست. بحث ما اینست که فتواهای مستند به این نصوص (مثلاً این که در عصر حاضر نیز باید به قصاص عمل کرد یا در عصر حاضر نیز باید از روش بیعت پیروی کرد) پاسخ پرسشهای عصر ما نیستند و اهداف عقلائی ما را برآورده نمی کنند و بنا بر این، فقه سیاسی در چنین مواردی از بستر عقلائی خارج شده است. این واقعیت ما را متوجه نصوصی می کند که مورد استناد آن فتواها و نظریات است. از خود می‌پرسیم آیا آن نصوص می‌خواستند پرسشهای عصر ما را نیز پاسخ دهند یا در مقام پاسخگویی به پرسشهای دیگری بوده‌اند که در عصر ورود آن نصوص مطرح بوده و آن پرسشها را با حفظ مصلحت شرعی و عقلایی مسلمانان پاسخ گفته‌اند؟

وقتی این پرسش اخیر و جدی را با روش تاریخی تعقیب می‌کنیم، در کتاب و سنت و علم فقه شواهد و قراین آشکاری پیدا می‌کنیم که نشان می‌دهد نصوص مربوط به سیاسات (در قرآن) با فرهنگ و واقعیتهای اجتماعی و سیاسی عصر نزول در ارتباط بوده و درصدد تنظیم عادلانه و اخلاقی همان واقعیتها بوده است (و امروز بر ما مسلمانان واجب نیست به آن احکام عمل کنیم) مثلاً شواهد و قراین نشان می‌دهد که هدف احکام حدود و قصاص و دیات گونه‌ای مهارکردن عادلانه و اخلاقی انتقام‌کشی رایج میان اعراب آن عصر بوده است و نه قانونگذاری از موضع حکومت برای پیشگیری از تکرار جرم و مانند آن. مجازات قاتلان، زناکاران و مانند اینها در جامعۀ عصر رسول مسأله‌ای بوده مربوط به خود قبایل و تیره‌ها که از موضع انتقام‌کشی ظالمانه و بهانه‌جویی برای غارت و چپاول اموال دیگران صورت می‌گرفته است. افراد یک قبیله گاهی در مقابل یک قتل، چندین نفر از قبیلۀ دیگر را می‌کشتند. در مقابل اتلاف یک چشم گاهی خونهایی می‌ریختند. اگر زنی از یک قبیله مورد تجاوز جنسی فردی از قبیلۀ دیگر قرار می‌گرفت در انتقام از آن عمل و به منظور اعادۀ حیثیت خانوادگی گاهی کشتار راه می‌انداختند. دزدی نیز گاهی بهانۀ انتقام و غارت اموال دیگران می‌شد. (نگاه کنید به کتاب المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، جوادعلی، ج 5، از جمله صفحات 488-486). در چنان اوضاع و احوالی پیامبر اسلام (ص) به مهارکردن انتقام کشیها و خونریزیهای اعراب پرداخت و فرمود در برابر یک قتل فقط یک شخص و آن هم قاتل را می‌توان قصاص کرد و نه بیشتر. در برابر اتلاف یک چشم فقط می‌توان برای قصاص یک چشم را اتلاف کرد و نه بیشتر. در مورد زنا فقط در صورتی که چهار شاهد عادل به رؤیتِ آن شهادت دهند و یا مرتکبان چهار بار صریحاً به انجام آن اقرار کنند و انجام عمل ثابت شود، می‌توان به مجازات دست زد و نه با شایعات یا قراین یا پندارها. در مورد دزدی اگر با احراز شرایط ویژه و با شهادت شهود عادل آن هم با رؤیت وقوع سرقت (جرم مشهود) یا با اقرار ثابت شود، می‌توان دزد را مجازات کرد و نه در غیر این صورت.»

وی سپس نظری از نظرهای آقای مصباح یزدی را که معطوف به همین موضوع ولی در جهت مخالف است می آورد:

 

 2. نظر آقای مصباح یزدی:

  «در نقد این تفکر باید بگوییم که پذیرش جاودانگی احکام اسلام با پذیرفتن اصل اسلام مساوی است. انکار جاودانگی احکام اسلام به معنای انکار اصل اسلام و کفر صریح است. اگر بنا شود احکام اسلام نیز همانند سایر ادیان منسوخ باشد، چه فرقی میان اسلام و آن ادیان منسوخ ـ یهودیت و مسیحیت و ... باقی می‌ماند؟ منسوخ نبودن اسلام بدین معنا است که احکام آن باید اجرا شود. یذیرفتن اسلام، مساوی و ملازم با پذیرفتن اجرای احکام آن در هر عصر است. جز چند حکم منسوخ که در زمان خود پیامبر اکرم ( ص) نسخ شد ــ مانند مسأله قبله ــ سایر احکام اسلام قابل تخصیص زمانی نیست؛ یعنی قید زمانی ندارد و از ضروریات اسلام است که انکار آن مساوی با انکار اصل اسلام و موجب ارتداد خواهد بود. بنابراین قصاص و دیگر احکام اسلام ویژه زمان خاصی نیست و نمی‌توان آن را منحصر به مقطع زمانی صدر اسلام دانست، و اساساً درباره چنین احکامی اختلاف فتوا معنا ندارد؛ زیرا اجتهاد در احکام ضروری و قطعی دین، در حکم اجتهاد در برابر نص است که بطلان آن بر همگان آشکار است» (محمدتقی مصباح یزدی، تعدد قرائت‌ها ص 49).»

  آقای شبستری پس از این نقل قول، این نظر را نقد کرده و امری را که بنظرش مهم می رسیده است، این گونه توضیح می دهد:

  «این متن دوم به صورت جازمانه، و نه با تفسیر عقلانی خود متن قرآن، در آغاز مفروض می‌گیرد که همۀ احکام قرآنی جاودانی‌اند و انکار این موضوع کفر صریح و ارتداد است. این متن این اجازه را نمی‌دهد که خود قرآن را به صورت عقلانی تفسیر کنیم تا بفهمیم که از آن چه به دست می‌آید. ما معتقدیم با تفسیر عقلانی قرآن می‌توان نشان داد که مثلاً احکام قصاص یا ارث و یا خانواده و ... جاودانی نیستند و تاریخی‌اند چنانکه در متن منقول از کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین آن را نشان داده‌ایم. اما طرفداران جزمیت و نص‌گرائی فقهی اصلاً اجازه نمی‌دهند تا اندیشه به صورت آزاد جریان پیدا کند و تفسیر عقلانی صورت گیرد تا معلوم شود که نتیجۀ آن چیست. این دگماتیسم است. معنای این منع این است که آیات احکام قرآن، خود به صورت عقلانی مفهوم نمی‌شوند. البته بسیاری از فقیهان صحبت کفر و ارتداد پیش نمی‌کشند ولی نصّ‌گرایی و دگماتیسم فقهی آنها مانع تفسیر عقلانی آیات است و در هر حال این رویکرد فقهی قرآن را نامفهوم می‌سازد. در اینجا لازم است این نکتۀ بسیار مهم را بار دیگر توضیح دهم که اختصاص داشتن احکام مورد بحث به جامعه‌های پیشین به معنای مقطعی و نسبی بودن آن مبانی اخلاقی که در قرآن مبنای آن احکام قرار گرفته نمی‌باشد1. آن مبانی اخلاقی نسبی و مقطعی نیستند اما نه از این باب که آیات قرآن در این موارد یک دلالت فراتاریخی (غیرعقلانی) دارند (چون دلالت فراتاریخی ممکن نیست) بلکه از این باب که در آن مبانی و موضوعات اخلاقی به عنوان ارزشهای درجه اول، شرایط و جهان تاریخی ما مسلمانان در عصر حاضر و شرایط و جهان تاریخی اعراب حجاز در 14 قرن قبل مشترک است و تاریخ ما با آنها در این باب یک تاریخ است. جهان تاریخی ما مسلمانان در عصر حاضر با جهان تاریخی چهارده قرن پیش حجاز چنان متفاوت نشده که دیگر ما ارزش عدالت، احسان، عفو و ایثار و... و یا طرد ستم، خودخواهی و انتقام را که مبانی اخلاقی آیات احکام است تجربه نکنیم. ما همینها را امروز با گوشت و پوست خود تجربه می‌کنیم چنانچه آنها نیز اینها را تجربه می‌کردند. در این باب ما و آنها تاریخ مشترک داریم و به این جهت ما مسلمانان، امروز هم از متن قرآن می‌پرسیم که ما را به عدالت دعوت می‌کند یا به ستمگری؟ از ما احسان و عفو و ایثار می‌خواهد یا خودخواهی و تعدی و انتقام؟ ما را به مسئولیت انسان بودن و آزادزیستن و مبارزه با سلطۀ انسان بر انسان دعوت می‌کند یا تن دادن به عبودیتها و یا اینکه اصلاً دربارۀ این مسائل بی‌تفاوت است و هکذا».

 

بررسی و نقد: 

● هر دو متن می گویند و روشن هم می گویند که نقطه تمرکز آنها در نگرش به قرآن، نه ارزشهای جهانشمولی مانند عدالت، احسان، عفو و ایثار و... است، بلکه احکامی جدا جدا هستند که مربوط به روابط قوا میان انسانها و امرهای پدید آمده از این روابط هستند. (احکام قصاص و ارث و خانواده و...)؛ 

● در هر دو متن، یک محور ثابت وجود دارد: در اولی تغییر ناپذیری احکام و دردومی تغییر پذیری احکام. نتیجه اینست که صاحبان هر دو نظر، خدا و و دین و انسان و حتی تغییر کردن و تغییر نکردن را تابع محور خود ساخته می کنند. به سخن روشن، اصل راهنما در هر دو نظر، ثنویت تک محوری است. یک نظر ولایت مطلقه را از آن تغییر می شمارد و دیگری از آن عدم تغییر. لذا، هر دو نظر غافل می شوند از «حضور» همیشگی خداوند؛

● غفلت از خداوند به این معنا که متن دوم (از آقای مصباح یزدی) خدائی را می شناساند که احکام جاودانی مقرر می کند و در همان حال که به انسان می گوید(2): تا تغییر نکنی خداوند چیزی را در تو تغییر نمی دهد، خودش از تغییرها که جامعه ها و هر انسان می کند، غافل می شود. متن اول (از آقای شبستری) خداوندی را می شناساند که برای شرائط معین و جامعه مشخص احکامی را مقرر می کند ولی از دیدن جامعه ها در شرائط دیگر و نیز تحول هر یک از جامعه ها در زمان و مکان غافل است، و بنا بر این، در کتاب او آموزه ای برای تحول احکام به تناسب تغییر شرائط در جریان تاریخ ارائه نمی شود!. در متن اول، بسا از نبوت نیز غفلت می شود. زیرا پیامبر اسلام آمده است تا انتقام کشی ها و خون ریزی ها را مهار کند و اگر چنین باشد، او یک مصلح است و نه یک پیامبر و احکام ارائه شده توسط وی نیز احکامی هستند که خود وی، بر اساس «بلیکی»* که از خداوند به او داده شده است، برای اصلاح جامعه مقرر کرده است و البته در اکثر موارد هم به درد امروز نمی خورند.

● اما صاحب متن دوم (آقای مصباح یزدی) می تواند دو پیش فرض داشته باشد: یا در پیروی از افلاطون، تغییر را با فساد یکی می داند و گمان می برد احکام قرآن برای جلوگیری از تغییر است، و یا از صفت دوام امرهای واقع غافل است و نمی داند که با خشونت نمی توان خشونت را از میان برد. به اصطلاح خون را نمی توان با خون شست. صاحب متن اول گرچه از امرهای واقع مستمر فرآورده روابط قوا غافل است، اما از فحوای سخنش بر می آید که از امرهای واقع فرآورده روابط آزاد انسانها ( احسان و عفو و ایثار و عدالت و...) غافل نیست. آقای شبستری گرچه هدفی که گزیده است، آزادی خواهانه است، اما روشی را که انتخاب کرده است بیانگر هدف نیست و با هدف سازگاری ندارد. توضیح بیشتری در این باره لازم است:

1 – حتی آنچه تحت عنوان ارزشهای اخلاقی یاد می شوند نیز در معرض تغییر هستند و در عصر ما، تغییرهای ارزشی زود به زود نیز روی می دهند. پس می باید تغییرناپذیرهائی را جست که «حق» باشند. یعنی پیش از ورود به بحث از ارزشهای ثابت و متغیر باید نظریه ای در باره حق جستجو کنیم تا بر آن مبنا بتوانیم بگوییم کدام تغییر در ارزشهای اخلاقی، حق است و کدام یک ناحق.

2 – از آنجا که رابطه قوا دیرپا است، امرهای واقع بیانگر این رابطه نیز دیرپا هستند. برای مثال، پول در طول زمان و مکان نماد قدرت مانده است. اما نقشی را که در جامعه امروز دارد، در جامعه دوران پیامبر (ص) نمی داشته است. امروز، «پول خورشیدی گشته است که جامعه ها به دور آن در حرکتند» (3) ولی آن روز، هنوز خدائی نجسته بود. اقتصاد امروز اقتصاد آن روز نیست و نقش پول بسیار بغرنج تر از نقش آن در اقتصاد آن روز است. آن روز، دینار «آتش دین سوز» (4) خوانده می شد و امروز، نه تنها دین که محیط زیست را می سوزاند و انسانها را به آتش فقر و خشونت می سوزاند. غفلت بسیار بزرگ صاحب متن اول غفلت از یک پرسش سترگ است:

● اگر بپذیریم که رابطه قوا در جوامع انسانی دیرپاست و امرهائی که پدید می آورد، پاره ای مستمر و پاره ای نامستمر هستند، صاحب نظر نخست (آقای شبستری) می باید نوع تغییر را مشخص کند و روشن بگوید منظورش از تغییر معانی احکام به تبع تغییر روابطه در جریان تاریخ، چیست؟ اگر تاریخ، در دیدگاه آقای شبستری، در تاریخ روابط قوا ناچیز باشد و تغییر، به معنای آزادی از بندگی قدرت و روابط قوا، به چشم عقل نیاید، همان تاریخی می شود که فقط می توان گفت ساخته ذهن است. نه در در دنیای واقعیت ها جریان یافته و نه به قلم هیچ تاریخ نگار و تاریخ دان و فیلسوف تاریخی آمده است. وی ممکن است بگوید، در تاریخ تغییرها، ارزش های اخلاقی با ثبات را نیز دیده ام. اگر این گونه است باید پرسید پس چرا وقتی در خصوص احکام قرآن نظر می دهد، آشکار می کند که تاریخ مورد نظر او نه جریان مداوم آنچه واقع شده است و می شود، بلکه یک فرض ذهنی از تاریخ است که احکام قرآن می باید، دائم، به آن انطباق پیدا کنند؟. به تاریخ، بهنگام پاسخ به پرسشهای بعدی باز می پردازم. در این جا، این امر بس مهم را خاطر نشان می کنم.

  هرگاه بنا بر تابعیت دین از تغییر زمانه شود، نه تنها از نسلی به نسل دیگر نیاز به دین جدید پدید می آید، بلکه در عصری مانند عصر ما، در عمر یک نسل، می بایستی چندین نوبت، حکم به تغییر احکام دین داد و یا، دست کم، به تعبیر صاحب متن اول، معانی امر و نهی هایش را تغییر داد. انصافاً باید پرسید آیا خدای چنین دینی در خور پرستش است و آیا چنین دینی ارزش آن را دارد که وقت آدمی صرف دادن معانی به احکام آن شود و دائم مراقبت شود تا که معانی احکامش با تغییرها انطباق بجویند؟ بهتر نیست انسان قید دین داری را بزند؟ آیا چنین دینی بیش از همه، بکار قشرهای مسلط نمی آید؟. یادآور می شوم که در دوره پهلوی، شاه سابق، به این عذر که رسالت او اینست که «ولو به زور، ایران را به دروازه تمدن بزرگ » برساند، مدعی شد قانون اساسی او را منشاء قانون و دارای حق قانون گزاری دانسته است. همین امر در رژیم کنونی استمرار جست: شورای نگهبان به خود اجازه تفسیر قانون اساسی را بهر نیاز روز وفق می دهد. در این باره، پرسشی از آقای منتظری بعمل آمده است و او این حق را برای شورای نگهبان نشناخته و چنین تفسیری را جایز نشمرده است. (5)

2 - خداوند حق است و از حق، حق صادر می شود. اما تغییر دادن معانی را انسانها تصدی می کنند. این انسانها هم البته در روابط قوا هستند، به این معنا که سود گروههائی، زیان گروههای دیگری است. حال اگر قرار باشد هر گروه به احکام دین معانی سازگار با سود خود را بدهد، در هر دوره تاریخی، چند صد دین پیدا نخواهیم کرد؟ 

3- دو گونه تغییر باید ازهم تفکیک شوند: نوعی از تغییر، رها شدن از رابطه با قدرت است و نوعی دیگر از تغییر، ماندن در این رابطه تا تخریب و مرگ است. هر دو متن، از تغییر نوع اول غافل شده اند و راه حلی که برای تغییر نوع دوم داده اند، ویرانی بر ویرانی می افزاید و بسا به مرگ انسان و محیط زیست شتاب نیز می بخشد. زیرا:

● انسان وقتی بیمار می شود، پزشگ دارو تجویز می کند و او دارو را مصرف می کند تا بهبود یابد. با بهبودی، مصرف دارو را نیز قطع می کند. پس اگر مقصود صاحب متن اول از تغییر، تغییر از اکراه به لااکراه و «آزاد شدن رشدکنان» باشد، دیگر نباید نیاز به تغییر معنا باشد. زیرا وقتی امر واقع موضوع حکم، برجا نماند، حکم نیز محل اجرا پیدا نمی کند. برای مثال، اگر ربا از میان برود، حرمت ربا به هدف خویش رسیده است و دیگر محل اجرا ندارد.  

  اما اگر بیماری حاد شد، آیا بنا بر متن دوم، پزشک می باید همان دارو را تجویز کند و یا در پی داروی اثر بخش تری شود؟ و آیا، بنا بر متن اول، چون بیماری حاد گشته است، پزشگ می باید از تجویز دارو باز ایستد؟ اگر پاسخ آری باشد، گیریم که بنابر نظر آقای شبستری، متن دوم قرآن را نامفهوم می کند، اما آیا اگر بنا بر عمل به نظر خود او شود، قرآن غیر ممکن نمی شود؟ 

  در مثال خدائی جستن پول تأمل کنیم: آیا ادعای آقای مصباح یزدی صحیح است و حکم حرمت ربا، انسان را از بندگی این نوع خدا رها می کند؟ و یا باید بگوئیم اقتصاد امروز پیچیده و جهانی شده است و انسان مسلمان دیگر نمی تواند به حکم تحریم ربا، آنگونه که در قرآن آمده است، عمل کند؟ پاسخ مدعای مصباح یزدی را وضعیت امروز ایران می دهد: با وجود حکم حرمت ربا و این همه تبلیغات دینی برای آن، انسان ایرانی از بندگی خدائی که پول گشته است، آزاد که نشده بلکه از هر زمان دیگر، گرفتارتر نیز گشته است. پاسخ مدعای دوم نیز با نگاهی به اقتصاد جهانی معلوم می شود: اقتصادی که با بورس سالاری از عوامل خدائی جستن پول می شود و هست. 

  اما اگر راه و روشی برای آزادی انسان از بندگی پول نباشد، خدای پول، نه تنها انسان که محیط زیست و بنا بر این، زندگی بر روی زمین را ناممکن می کند. آن راه و روش کدام است؟ در جستجوی این پرسش است که شاهد غفلت دیگر و بازهم مهمتری نزد هر دو نویسنده می شویم: دین وقتی بیان آزادی است، خود راست راه تغییر بمعنای رها شدن از روابط قوا و بندگی قدرت است، و این دین روشهای این آزاد شدن را به انسان می آموزد و این آموزش را با یادآوری حقوق ذاتی انسان آغاز می کند. دین برای این نوع از تغییر است و اصول و فروعش، بمثابه بیان آزادی، انسان را به این تغییر بر می انگیزند. بنا بر این، جوهر احکام آن می باید خشونت زدائی و بیرون بردن انسانها از تنگنای اکراه به فراخنای لااکراه باشد و قابلیت تطبیق با هریک از مراحل این تغییر را داشته باشد. 

  صاحبان هر دو متن از این نقش که تنها نقش دین است، غافل هستند. یکی دین را قالب می کند و می خواهد به زور انسان را با این قالب سازگار کند و دیگری، کار دین را تنظیم روابط قوا در جریان تاریخ می انگارد و گمان می کند احکامش می باید تابع تغییر چند و چون روابط قوا باشد. 

  هر دو نظر در بن بست هستند. با این تفاوت که صاحب متن اول می خواهد موانع را بردارد تا که به زعم خویش انسان مسلمان آزاد شود و صاحب متن دوم می خواهد به انسان در قالب ذهنی خود شکل دهد. هر دو نظر، تا زمانی که ثنویت تک محوری را بمثابه اصل راهنما و منطق صوری دوگانه دیدن را به عنوان روش رها نکرده اند، نمی توانند از بن بست بدرآیند. در ادامه می کوشم بر مبنای منطق قرآنی، یعنی منطق موازنه عدمی که اصل توحید، بن مایه آن است، راه خروج از این بن بست را بررسی کنم. 

 

پرسش دقیق تر:

حال بر اساس و نگاه موازنه عدمی می توان به صورت دقیق تری برای پرسش ششم پاسخ جست: در قلمرو جرائم و مجازاتها آن اصول راهنما که پایدار بوده و احکام وضعی تابع آنها هستند کدامها هستند؟ 

 

  پاسخ پرسش را در کتاب «انسان، حق، قضاوت و حقوق انسان در قرآن» داده ام. در این کتاب اصول راهنمای قضاوت که حاکم بر تشخیص جرم و تعیین مجازات هستند را شرح کرده ام. گرچه در تکرار فایده است اما بنا ندارم به تکرار آن اصول بسنده کنم. بلکه آن اصول را به همراه دو اصل دیگر که حاصل ادامه تحقیق هستند، به بیانی تازه خواهم آورد. گفتن ندارد که از این اصول یکسره غفلت شده است اگرنه، عدالت اسلامی در ایران پس از انقلاب در اجرای «قانون حدود و قصاص» و زورگوئی ناچیز نمی شد.

 

اصول راهنمای دادرسی:

 

  اصل اول: اصل اولى كه قضاوت اسلامى از آن پيروى مى‏كند، رفع خصومت از راه دادن حق به حق دار و تبديل روابط خصمانه به روابط دوستانه است. به سخن رساتر، كاستن از جو قهر در جامعه و ايجاد محيط تفاهم در آن، موضوع قانونگذارى اسلامى و در نتيجه اصلى است كه در صدور حكم بايد از آن پيروى شود:

  «حكمى كه مايه خلاف و اختلاف گردد، از خدا صادر نمى‏شود و خداى به قرآن رفع اختلاف مى‏كند (6) و آنها كه زير بار استقرار عدالت، یعنی عدالتى نمى‏روند كه خصومت را به دوستى بدل مى‏سازد، منافقانند (7) كه بدون وجود محيط اختلاف و خصومت، موقع و نقش خود را از دست مى‏دهند و متعديانند كه قصد سلطه گرى بر ديگران را دارند (8)»

  «و پس از آنكه راه علم به مردم نموده شد، به راه بغى و سركشى نسبت به يكديگر رفتند. اگر قول پروردگار تو از پيش بمدتى معين، مهلت مقرر نكرده بود، بلافاصله ميانشان قضاوت مى‏شد.

  پس به دين توحيد بخوان و بر اين دعوت پايدارى كن. از هوسهاى آنان پيروى مكن. بگو به كتابى كه خدا فرستاده است، ايمان آورده‏ام و دوست دارم كه ميان شما عدل برقرار كنم. خداوند، خداى ما و خداى شما است. [ مسئوليت] اعمال ما از آن ما و [ مسئوليت] اعمال شما از آن شما است.» 

  از اينرو به مسلمانان مى‏گويد: اگر در امرى كارتان به منازعه كشيد، به خدا و رسول روى آوريد تا به آشتى برسيد (9). سزاوارترين عمل فرد در تشبه به خالق، عمل قاضى است و بر اوست كه به عنوان «بيانگر قرآن» (10) چنان داورى كند، كه خلاف و اختلاف در جامعه اسلامى روى به كاهش گذارد.

  اصل دوم: از اصل بالا، اين نتيجه بدست مى‏آيد كه مقام قضاوت، مقام قانونگذارى نيست و قاضى حق قانونگذارى ندارد. قرآن تصريح مى‏كند كه مقام قضاوت و حكم، مقام جعل قانون نيست و حكم دادن بر طبق احكام من درآورى و ستمگرانه روش كار ستمگران است (11) :

  «مگر مشركان را خدايانى است كه برايشان احكام (دلخواهى) تشريع مى‏كنند كه خدا نخواسته است؟ اگر قول مهلت ( تا معاد) داده نشده بود، در حق آنان قضاوت مى‏شد...»

  و در آيه‏هاى بسيارى تأكيد مى‏كند كه حتى پيامبران حق ندارند از سوى خود، قانون وضع كنند و حكمى برقرار سازند. و مى‏گويد پيش از قرآن، تورات را براى آن فرستاد تا در اجراى عدالت، قانون اساس قرار گيرد (12):

  « و عيسى بن مريم را به همان راه كه [ پيامبران] رفته بودند به پيش فرستاديم. تا مصدق توراتى باشد كه پيشارو داشت و ما انجيل را داديم كه مصدق تورات و راه و روش هدايت متقين و اساس قضاوت و حكم بگردد. كسانى كه جز بر آنچه خدا فرستاده، حكم مى‏كنند، از فاسقانند».

  و تأكيد مى‏كند كه بعثت پيامبران براى رفع ستم و تصحيح قضاوت بگونه‏اى است كه به كسى ستم روا نرود (13):

  «هر امتى را فرستاده‏ايست و فرستادگان از ميانشان برآيند، در بينشان به قسط داورى مى‏شود و در حقشان ستم روا نمى‏رود.»

  بدينسان روشن مى‏شود، كه قضاوت در خدمت خصومتهاى اجتماعى بسود زورمندان و از عوامل القاء باورهاى نادرست بوده است. و براى آنكه جامعه‏اى از روابط خصومت‏آميز و باورهاى دشمنى افزا بكاهد، بايد كتاب و ميزان در خدمت برانگيختن مردم به قسط باشند:

 اصل سوم: كتاب، مجموع احكام و قوانين و روشها، براى ممكن كردن ميزان است (14):

  « خدايى كه كتاب را بر حق و ميزان نازل كرد »

  و كتاب و ميزان براى برانگيختن مردم به قسط است (15):

  « و به همراه آنها [ پيامبران]كتاب و ميزان را فرستاديم تا مردم را به قسط برانگيزانند.»

  برانگيختن مردم به قسط بدان است که قانون بيان شفاف حقوق انسان و حقوق جامعه باشد. به ترتيبی که اجرای قانون موجب استقرار منزلت انسان و مدار شدن قانون در رابطه ها بگردد. بر انگيختن انسانها به قسط نه تنها زمانی تحقق پيدا می کند که سبب تفاهم و همبستگى فزونتر بشود ، بلكه سبب شود که باورهاى مخرب و دشمنى زا از بين بروند. بدينسان قضاوت نقش مهمى در پالايش جامعه از باورهاى خصومت ساز دارد و با كمك به استقرار برادرى و قسط و كاستن از جو قهر، زمينه رشد و رهايى از باورهايى كه امتيازطلبى و زورمدارى را مشروع جلوه مى‏دهند فراهم مى‏آورد (16). بر این مبنا تردیدی نیست که رویه هایی مانند عقاب بلا بيان و عطف به ما سبق شدن قانون باطل هستند.

 اصل چهارم: از آنجا كه قاضى بايد خالى از هوى و هوس باشد، بناگزير بايد به راه خدا برود و همانند او از قاعده لطف پيروى كند. به سخن ديگر، در قضاوت، انتقام كور و بدون توجه به مصلحت ( تنها به معنای بهترين روش عمل به حقوق) حال و آينده جامعه را اساس كار قرار ندهد. چرا كه اگر خدا مى‏خواست انتقام بگيرد جنبنده‏اى بر جا نمى‏ماند. در قضاوت اسلامى علاوه بر رعايت لطف، اصل تکمیلی دیگری نیز وجود دارد که به آن اصل مهلت می توان گفت. به اين امر باز مى‏گرديم (17) :

  « اگر خدا مردم را بخاطر ستمهايى كه مى‏كنند مواخذه كند، جنبنده‏اى بر جا نمى‏ماند. اما داورى را تا زمان معين (معاد)، به تأخير مى‏اندازد.»

اصل پنجم: از آنجا كه قرآن براى آن نيست كه بر رنج و شقاوتها بيفزايد (18)، قضاوت اسلامى بايد از شقاوتها بكاهد و خود نبايد به يك دستگاه شقاوت بدل گردد و با بيدار كردن حس كينه و انتقام و...، زمينه گسترش انواع نابسامانيهاى اجتماعى و تخلفات و جرائم و جنايتها را فراهم آورد. بدترين اين کارها، پيروى از دلخواه مستكبران در مقام تشخيص حق است (19):

« و اگر حق از هوی ‏هاى آنها پيروى كند (یعنی حق همان هوی ها بشمار رود) آسمانها و زمين و هر كه در آنهاست فاسد مى‏گردد.»

  از اينرو قضاوت نبايد بسود خائنان و به زيان بى گناهان باشد (20):

 « همانا كتاب را كه حق است به تو فرو فرستاديم تا ميان مردم بر اساس رهنمود خدا حكم كنى. و بسود خيانتكاران و به زيان صاحبان حق، حكم مده.» 

اصل ششم: از اينجاست كه قوه قضائى نه تنها نبايد در اختيار زمامدار و ابزار دست او بشود، بلكه بايد از تمايل زمامدار به قدرت مطلقه يافتن و فرعونيت جلوگيرى كند. حتى پيامبران نيز از وسوسه‏هاى اين ميل نهى شده‏اند. بنابراين هیچ پيامبری رانمى رسد كه به مردم بگويد بجاى خدا، مرا بپرستيد (21). و البته زمامدار حق ندارد با بخدمت گرفتن دستگاه قضائى، مردم را به اين كار مجبور گرداند. نه تنها مردم حق دارند به قاضى عادل مراجعه كنند، و نه تنها حق دارند به قاضى ستمگر مراجعه نكنند و بی هیچ واهمه ای او را صلاحیت دار برای قضاوت ندانند، بلكه وظيفه دارند بر طاغوت، بر حكومت و قضاوت وى، بشورند (22):

« خدا بشما امر مى‏كند امانات را به صاحبان آنها باز دهيد و هر گاه ميان مردم به قضاوت مى‏پردازيد، به عدل قضاوت كنيد...

 آيا نمى‏بينيد كسانى را كه مى‏پندارند به آنچه به تو و فرستاده‏هاى پيش از تو، نازل شده است، ايمان دارند اما داورى و حكم به نزد طاغوت مى‏برند، حال آنكه بنا بر امر خدا بايد به طاغوت كفر مى‏ورزيدند؟...» 

  اصل هفتم: در قضاوت بايد از اصل جبران و ترمیم گری پيروى شود. اگر از راه ستم زيانى وارد آمد، در قضاوت نبايد آن را با زيان ديگر (برابر يا بيشتر) جبران كرد. بلكه بايد از راه رفع اثر زيان، ضرر را بحداقل رساند. در داستان قضاوت سليمان، قرآن اين اصل را به زیبایی بيان مى‏كند:

گوسفندان دهقانى، به ناحق در مزرعه دهقان ديگر مى‏چرند. بنا بر رويه قضائى آن روز، اقتضاى اجراى عدالت اين بود كه گوسفندان دهقان دومى، به همان اندازه از زراعت دهقان اولى بچرند. اما سليمان چنين داورى كرد كه دهقان زيان ديده، به اندازه‏اى كه زيانش جبران شود از شير گوسفندان عوض بستاند (23). بدينسان بنا بر این رهنمود الهی خرابى به يكى از دو مزرعه محدود شد و زيان وارده جبران گشت. قاعده «لاضرر و لاضرار فى الاسلام»، بیانگر همین موضوع است. بنابراين:

  7/1- در قضاوت از اصل مأيوس كردن خيانتكار از خيانت بايد پيروى شود (24):

  « اى پيامبر همانا بر تو كتاب را فرو فرستاديم كه بر حق است تا ميان مردم بر اساس رهنمود خدا حكم كنى. ( در مقام قضاوت) هرگز به نفع خائنان [و به زيان خيانت شدگان] حكم مكن... و هرگز بخاطر مردمى كه بر نفوس خويش خيانت روا مى‏دارند، [ با مردم درست ايمان و بى تقصير] دشمنى مكن. زيرا خداوند خيانت كاران زشت كردار را دوست نمى‏دارد.»

7/2- بايد ضايعه‏اى كه بر اثر ارتكاب جرم در مجرم پديد آمده است نيز جبران شود. براى اين ضايعه بايد حكم چنان باشد و به شكلى اجرا بگردد كه مجرم مهلت اصلاح پيدا كند. به سخن ديگر قاضى بايد مجازات را چنان تعيين كند كه در عين رعايت اصول بالا و اصول ديگرى كه در زير مى‏آيند، به خاطى زيان و نقص بيش از حدى وارد نگردد. از آنجا كه اين امر از اهميت بسيار ( بخصوص كه ستمكاران، بنا بر رويه، ابتدا مى‏كشند و بعد تحقيق مى‏كنند ببينند كشته بى گناه بود يا با گناه) برخوردار است، بگاه بحث از جرم و مجازات به آن باز مى‏گرديم (25). در اينجا، همينقدر مى‏گوييم قاضى بايد حتی المقدور مجازاتى را كه اجرايش نقص غير قابل جبرانى بوجود مى‏آورد، معين نكند. بنا بر اين، 

اصل هشتم: احقاق يک حق به قيمت تباه کردن حقی ديگر انجام نگيرد. چرا که حقوق يک مجموعه را تشکيل می دهند و نقض حقی از حقوق، نقض تمامی حقوق است. کار برد « قاعده لا ضرر...» در اصل همين است. 

اصل نهم: قاضی حق ندارد از اين دروغ که مصلحت بيرون از حق و مقدم بر حق است ، پيروی کند. در تمامی قرﺁن، اصلاح در برابرافساد و مصلح در برابر مفسد قرار می گیرند و صالح عامل به حق است و هرگاه از حق بیرون رود، فاسد می شود. مصلحت بيرون از حق عين مفسدت است. در اصلاح، ميزان عدل و قسط است (26) :

  « و اگر دو طايفه از مؤمنان با يکديگر در جنگ شدند، ميان ﺁنان صلح برقرار کنيد. اگر طائفه ای بر ديگری زور گفت، پس با او بجنگيد تا اينکه به امر خدا (ترک زورگوئی ) باز ﺁيد. پس اگر چنين کرد، بر ميزان عدل، فی مابينشان را اصلاح کنيد. قسط کنید همانا خداوند قسط کنندگان را دوست می دارد.»

 وعدل عمل به حق است (27) و بديهی است بدی از حاکم جور و زور گو صادر می شود و دستگاه قضائی و قاضی برای اين است که اعضای جامعه زندانی مدار بستۀ بد و بدتر نشوند و زندگيشان گذار دائمی از بد به بدتر نگردد.

اصل دهم: از آنجا كه قضاوت براى برپايى قسط و عدالت است و همانطور كه آمد جبران، به تخريب نيست بلکه به ترميم است، بايد در همه حال:

10/1 - اصل بربرائت باشد. به سخن ديگر قاضى حق ندارد رويه جارى و سابقه امر و... را مجوز قضاوت و حكم قرار بدهد. هر چند قاضى بايد از ضعيف در برابر قوى دفاع كند، در اين دفاع نمى‏تواند اصل را بر مجرميت قوى بگذارد. اصل اينست كه هر كس تا وقتى بزهكاريش ثابت نشده است، بيگناه است. آزمايش داود، پيامبرى كه نمونه عالى قاضى عادل و الگوى داور بيطرف بود، دليلى جز تأكيد تمام بر اهميت اصل برائت ندارد (28):

  « آيا داستان آن دو خصم را به تو گفته‏اند كه از جهت محراب بر او وارد شدند. وقتى وارد شدند، داود سخت هراسان شد. بدو گفتند مترس. ما با يكديگر دعوا داريم و هر يك مدعى هستيم كه ديگرى بدو ستم كرده است. ميان ما به حق قضاوت كن. نه با هيچيك از ما، جور و نه از يكى طرفدارى كن. بلكه ما را به راه راست دلالت كن. اين برادر من، نود و نه ميش دارد و من يك ميش. و از راه قهر و عتاب مى‏گويد اين يكى را هم بدو بدهم. داود [اصل برائت را از ياد برد و هنوز ادعاى طرف دعوا نشنيده حكم كرد] و گفت: حق اينست كه بر تو ستم كرده كه خواسته است يك ميش ر از تو بستاند و بر ميشهاى خود بيافزايد. همانا بسيارى از نزديكان و شريكان در حق يكديگر ستم مى‏كنند. مگر آنها كه ايمان آورده و نيك كردارند. و اينان در شمار اندك اند. داود پى برد كه ما او را به آزمايش سخت آزموده‏ايم [ رعايت اصل برائت را نكرد و به استناد سابقه و رويه، در حق كسى حكم كرد]. پس تمناى عفو كرد و با فزونى بسوى خدا بازگشت.»

  10/2- ازامتحان بالا معلوم مى‏شود كه نه تنها اصل بر برائت است و نه تنها همه در برابر قانون بايد برابر باشند، بلكه براى اينكه برابرى صورى نباشد، جامعه و فرد فرد مردم و دستگاه قضايى بايد به ضعيف كمك كنند تا بتواند با قوى برابرى بجويد. اصل معاضدت قضایی به صراحت مورد تاکید قرآن است. اقتضاى سلامت جامعه و استقرارعدل و قسط، از جمله اينست كه در مقام داد، همه برابري واقعى پيدا كنند:

 - اگر ضعف ناشى از ناتوانى عقلانى و جسمانى است (سفيه و...)، بايد اين ضعف را جبران كرد (29)

 - اگر ضعف ناشى از پيرى و يا صغر و بى كسى و يتيمى است، بايد به قسط ضعف را جبران كرد (30)

  « ... و اينكه در حق يتيمان به قسط قيام كنيد...»

 - اگر اين ضعف بلحاظ موقعيت سياسى و حاكميت ستمگران است، بايد، حتى به جهاد، مستضعفان را از حاكميت مستكبران بيرون آورد (31):

 « چرا در راه خدا و مستضعفان از كودك و زن و مرد، نبرد نمى‏كنيد و بيارى كسانى بر نمى‏خيزيد كه مى‏گويند خدايا ما را از اين ديار كه اهلى ستمگر دارد بيرون بر؟» 

 - تأكيد بر يارى مستضعف تا بدانجاست كه نه تنها به او حق مى‏دهد مهاجرت كند، بلكه وظيفه او مى‏شناسد اگر امكان ماندن و حق ستاندن ندارد، مهاجرت كند و به جايى برود كه در آنجا ستم نمى‏بيند (32). و اگر نرفت خود در شمار ستمگران است. تنها ناتوانانى كه بر جا مى‏مانند مى‏توانند به آمرزش خداوندى اميدوار باشند (33):

« فرشتگان بگاه چشاندن مرگ از آنان كه بر خود ستم روا داشته‏اند، پرسند در چه حال و چه كار بوديد؟ پاسخ گويند ما مستضعفان روى زمين بوديم. فرشتگان پرسند مگر زمين خدا فراخ نبود [تا برای رهائی از ستم ستمگران] روى به هجرت آوريد؟ [چون ستم پذيرفتيد از ستمگرانيد]. جز زنان و مردان و كودكانى كه درمانده‏اند، نه چاره‏اى دارند و نه راه به جايى مى‏برند ».

  10/3- از آنجا كه عدالت به از بين بردن زورمدارى و نفى زور به عنوان اساس حق است، هر كس بايد حق داشته باشد به دادگاه صالح رجوع كند. بنابراين، این رویه که کس دیگری بلحاظ نسبت و رابطه، بجاى متهم تحت تعقيب قرار گیرد، ملغاست و كسى را نمى‏توان بجاى ديگرى مسئول شناخت و یا برابر قانونى كه بعداً وضع خواهد شد، مجرم تلقى كرد (34):

« گناه هيچكس را بپاى ديگرى نخواهند نوشت و تا پيامبرى نفرستيم و حق و تكليف را معين نكنيم [كسى را به جرم بلا بيان] عذاب نخواهيم كرد.»

اصل یازدهم: از آنجا كه انسان امانت مسئوليت را پذيرفته است و عضو عضو او مسئولند (35)، بناگزير بايد مختار و آزاد باشد. و چون بدون اختيار، مسئوليت انسان از معنا تهى مى‏گردد، بايد از هر لحاظ هر چهار وجه واقعيت اجتماعى از هر گونه اكراه و اجبارى در امان باشد. بدين قرار دستگاه قضائى بايد مدافع اصل مسئوليت و اختيار انسان باشد، از اين روست كه بايد:

11/1- قاعده "لا اكراه فى الدين" (36) را اساس كار قرار بدهد و در خدمت هيچ مقام و شخصى براى تحميل نظر و عقيده و باورى قرار نگيرد و بداند كه حتی پيامبر نيز حق تحميل دين را به كسى ندارد (37):

 « اگر خداى تو مى‏خواست، چنان مى‏كرد كه همه مردم روى زمين ايمان آورند. آيا تو مى‏خواهى مردم را مجبور كنى كه ايمان بياورند؟»

  قاضى نه تنها نبايد در خدمت تحميل عقيده قرار بگيرد، بلكه بايد تحميل عقيده را از مصاديق فساد در زمین بشمارد و بداند وظيفه قاضى تجسس درچند و چون باور اشخاص نيست بلكه حفظ و گسترش آزادى و اختيار آنهاست. چرا كه بدون اختيار، مسئوليت دارى واقعيت پيدا نمى‏كند و فساد سرتاسر جامعه را مى‏گيرد. باور دينى هر كس از آن اوست. نه تنها داور چند و چون دين هر كس، تنها خداست و پيامبر را نيز نمى‏رسد كه در آن تجسس كند، بلكه موقعيت اجتماعى و فقر مالى و... حقى براى حاكم و قاضى درباره سنجش و داورى در نوع باور افراد بوجود نمى‏آورد (38):

 « كسانى (از فقيران و مردم عادى) را كه صبح و شب خداى خويش را مى‏خوانند و خواهان لقاء وجه اويند، از خود مران. از حساب تو چيزى بپاى آنان نمى‏نويسند و از حساب آنها چيزى بپاى تو نمى‏نويسند. اگر طردشان كنى، از ستمكاران خواهى شد.»

  11/2- ايجاد روابط اجتماعى از راه زور مثل رابطه زوجيت و هر رابطه‏اى كه به اكراه ميان افراد و گروهها بر قرار شود، صلح اجتماعى را بر هم مى‏زند و ميزان قهر را در جامعه افزايش مى‏دهد و فضاى آزادى را محدود مى‏گرداند. دستگاه قضائى بايد اين رابطه‏ها را باطل گرداند:

 كسى حق ندارد زنان را به ازدواج وادارد (39)

 «اى كسانيكه ايمان آورده‏ايد، بنام ارث، زنان را به زور به ازدواج درآوردن، بر شما حلال نيست.»

  و باز كسى حق ندارد زن را به زنا وادارد (40) و...

  و باستناد زوجيت، نمى‏توان زوجين را از تغيير عقيده بازداشت و برغم تغييرعقيده و عدم تمايل به ماندن در زوجيت يكديگر واداشت و يا به عذر دفاع ازعقيده، مانع تغييرعقيده و بيرون رفتن از زوجيت شد (41):

  « اى كسانيكه ايمان آورده‏ايد، زنان مؤمنى كه نزد شما به مهاجرت مى‏آيند، بيازماييد. خدا به ايمانشان داناتر است. اگر به ايمانشان پى برديد به كفار بازشان نگردانيد... و اگر از همسران شما كسى [ شما را ترك گفت و] نزد كفار رفت، همان نفقه راكه بابت زنان مؤمن مهاجر[ به شوهران كافرشان] مى‏پردازيد، به شوهران زنانى كه نزد كافران رفته‏اند، بپردازيد. به خدايى كه بدو ايمان آورده‏ايد، پرهيزگارى بجوييد.» 

و بالاخره، تبعيضها و امتيازهاى نژادى، قومى، ملى و جنسى لغو شده‏اند و قاضى با بنا گذاردن بر برابرى انسانها، بايد فضاى آزادى و اختيار انسانى را گسترده‏تر گرداند . (42):

« اى انسانها، ما شما را از مرد و زن خلق كرديم و به جمع قبيله‏ها و مليتها درآورديم تا از يكديگر باز شناخته گرديد. گرامى‏ترين شما نزد خدا، پرهيزكارترين شماست.»

 11/3 - پيش از آن آورديم كه دستگاه قضايى بايد دستگاه مبارزه با تمايل قدرت سياسى حاكم به مطلق شدن باشد. بنابراين، در اينجا، از راه تأكيد مى‏گوييم: يك امر مستمر اينست كه قوه قضائى ابزار تمركز قدرتهاى سياسى و اقتصادى است. قضاى اسلامى نه تنها مستقل است - به اين امر باز مى‏گرديم- بلكه بايد در حدود صلاحيتهايش با جلوگيرى از تضييع حقوق انسان، تمايل به تمركز منابع قدرت سياسى مالى و فرهنگى و نيز تمايل به سلطه گرى را مهار كند.

 بخصوص قاضى بايد پاسدار قسط از راه جلوگيرى از خوردن مال مردم گردد. نه خود با استفاده از موقعيت، مال مردم را بخورد و نه به جانبدارى از قدرتمندان، سبب خوردن مال مردم از سوى آنان شود (43):

 «اموال يكديگر را بناحق مخوريد و وقتى مى‏دانيد كه دعوى شما باطل است، كار را به محاكمه قاضيان نيفكنيد تا از راه رشوه و زور، پاره ای مال مردم را بخوريد.»

  اصل دوازدهم: اصل قطعی بودن وقوع جرم و تحصیل علم خالی از شبهه نسبت به هويت بزهکار و بزه ديده یکی دیگر از اصول مورد تصریح قرآن در باره عدالت کیفری است. شخصی کردن جرم و تهی کردن مجازات از انتقام فردی و گروهی، از راه قطعی کردن علم بر جرم و هویت های مجرمان و جرم ديدگان و غفلت نکردن از سهمی که دیگران در وقوع جرم نقش داشته اند، ميسر می شود. هرچند گفته اند: به شبهه حد ساقط می شود اما از واقعيتهای بسيار غفلت کرده اند. کم نيستند فقهائی که حدود مقرر در قرﺁن را حد اکثر مجازات می دانند و چون انسان را ازعلم قطعی پيدا کردن ناتوان می دانند، صدور حکمی را که در صورت اجرا، جبران خطا در قضاوت را ناميسر می کند، روا نمی دانند. از ﺁنجا که بنا بر نص، قاضی نمی تواند به ظن خويش اعتماد و بدان بسنده کند و علم خالی از ظن، انسان نوعی را حاصل نمی شود، در تعيين مجازاتهائی که اجراشدنشان جبران خطا را نا ممکن می کنند (مانند اعدام)، می بايد از اصل قرﺁنی «بهتر است نکنيد» پيروی کند. اين اصل و اصل سيزدهم توأم هستند.

  اصل سیزدهم: تقليل جرم و تخفيف مجازات می بايد با خشونت زدائی توأم باشد. زيرا اگر با خشونت زدائی همراه نشود، تشويق به زورگوئی بوده و مايه رونق کار زورگويان می شود و اثر معکوس ببار می ﺁورد. از اين رو، اصل تخفيف در مجازاتها را با اصل صلح بر ميزان عدل و قسط همراه فرمود:

 اصل قانونگذاری خداوند بر تخفيف است (44) :

 «اراده خداوند بر تخفيف در حق شما است [چرا که ] انسان ضعيف خلق شده است».

  و بر اين اصل، در مجازات قاتل، نيز بنا را بر تخفيف می گذارد (45 ) :

  «و اين [حکم] تخفيف از خدا و[ بيانگر] رحمت او است .»

اصل چهاردهم: حق مبين و شفاف است. بنا بر اين، تمام مراحل قضاوت بر ميزان عدل، می بايد شفاف باشد. علنی بودن دادگاه، به تنهائی، قضاوت را شفاف نمی کند. قانونهایی که جنايتها و جرمها و خطاهای قابل تعقيب را تعريف می کنند و ﺁئين دادرسی و هويت قاضی يا قاضيان و اندازه استقلال ﺁنان می بايد شفاف باشند.

اصل پانزدهم: اصل رفع موانع ﺁزادی. در قلمرو قضائی، که از جمله اساسی ترین آنها؛

15/1- ﺁزادی مراجعه به قاضی و حتی المقدور ﺁزادی انتخاب قاضی است.

15/2 - الغای سانسورها و تأمين ﺁزادی هر دو جريان اطلاعات و انديشه ها به قصد بر قرار کردن قسط اجتماعی يا تأمين امکان برابر رشد برای همگان است.

15/3 - قضاوت نه تنها می بايد از تب «احساسات عمومی» سرايت نپذيرد، نه تنها می بايد برای جامعه مهلت ارزيابی ﺁزاد و بازگشت به ميزان عدالت را پديد ﺁورد، بلکه می بايد مراقبت کند حکومت و هيچ مقامی تحريک احساسات را مجوز بر قرار کردن سانسور نکند.

اصل شانزدهم: تقدم تدبير بر تقدير ( 46) . بنا بر اين اصل، قاضی نمی تواند در توجيه حکم خطا، به «خواست تقدير» توسل جويد.  

اصل هفدهم: عدم تبعيض؛ نه تنها قاضی نبايد ميان طرفين دعوا، تبعيض قائل شود بلکه دستگاه قضائی در خور اين عنوان می بايد مجری قانونی باشد که هيچگونه تبعيض دينی و مرامی و ملی و قومی و جنسی و... در ﺁن راه نيافته باشد. (47) از میان رفتن تبعيض، وقتی ناتوان با توانمند روبروست، برابر کردن آنها در مراجعه به قاضی و دادرسی است. 

اصل هیجدهم: هرچند اصول پيشين، هدف قوه قضائى را از لحاظ آينده نيز معين مى‏گرداند، اصل راهنما از لحاظ آينده دستگاه عدالت، تحول در جهت شکستن دایره قهر و قهر مجدد، حرکت به سوی آشتى و تبديل فعاليتهاى تخريبى به فعاليتهاى سازنده و بالاخره متحقق گرداندن حقوق انسان در جامعه آزاد و پيشروئى است كه در آن مجال شكوفايى انسان روزافزون مى‏شود. حاصل سخن اينكه دستگاه قضايى به نوبه خود بايد عرصه اجتماعى ابتكار و عمل و در نتيجه رشد انسان را گسترده‏تر گرداند و اين از راه گذاراز تقابل و تضاد قوا به تفاهم و همكارى و مشاركت استعدادها صورت‏پذير مى‏گردد.

 در حقيقت رشد آدمى به دست ديگرى نيست. كمال رشد اجتماعى وقتى است كه هر كس مسئول رشد خويش بگردد. پيامبر نيز نبايد اختيار رشد و يا عدم رشد مردم را داشته باشد (48):

 « [پيامبر] به مردم بگو من مالك پسرفت و پيشرفت شما نيستم.»

 هر كس روى به صلح بياورد و اسلام بپذيرد، راه رشد را مى‏يابد (49):

 « هر كس اسلام آورد آزاد مى‏شود و رشد مى‏كند.»

  اما تا كار به اينجا برسد هر مقام و قوه‏اى بايد در جهت تبديل جو قهر و تخريب، به جو صلح و آشتى، بكوشد و سبيل الارشاد (50) را بگشايد. اين راه، راهى نيست كه فرعون نشان مى‏دهد. راه فرعون راه رشد نيست (51). راه استبداد همه جانبه و در نتيجه قهر و تخريب و سرانجام سقوط است.

  بنابراين قوه قضائيه همراه قواى ديگر بايد اسباب انسداد راه استبداد همه جانبه گردند و راه بر آزادى و اختيار و انتخاب و در نتيجه شركت واقعى انسان در مسئوليت‏ها را بگشايند كه خدا آدمى را به ميعادگاه صلح مى‏خواند (52):

  « و خدا به ميعادگاه صلح دعوت مى‏كند.»

  اما راه ميعادگاه صلح، صراط مستقيم عدل است و آنكس كه به داد فرمان مى‏راند، در صراط مستقيم است (53):

  « و آنكس كه به عدل امر مى‏كند، بر صراط مستقيم است.»

  و خدا همگان را به عدل و نيكى امر مى‏كند (54):

  « خداوند [آدميان] را به عدل و نيكى مى‏خواند.»

  و در همه حال داور بايد اختلاف و خصومت و جنگ را به دوستى بدل سازد، عدل همين است (55):

  «و اگر دو طايفه مؤمن با يكديگر در جنگ افتادند، آنها را صلح بدهيد. اگر يكى از آن دو، تن به صلح نداد و تجاوز پيشه كرد، با او جنگ كنيد تا به امر خدا باز آيد. وقتى گردن نهاد، بر اساس عدل ميانشان صلح برقرار كنيد. قسط رويه كنيد كه خدا قسط كنندگان را دوست مى‏دارد.» 

  اما صلح اجتماعى، مراقبتى دائمى مى‏خواهد و قيام به آن مسئوليت همگانى است (56):

  « روابط ميان خود را اصلاح كنيد.»

  از راه اين مراقبت دائمى، زمين سرانجام از آن صالحان مى‏گردد (57):

  « همانا بندگان صالح من، وارثان زمين مى‏شوند.»

اصل نوزدهم: اصل برخورداری انسان از حقوق ذاتی خویش. برای مثال، هر انسان حق بر تغذیه و پوشش و مسکن دارد. در رابطه با دارائی های موجود، افراد ندار نسبت به افراد دارا حق دارند (58). و یا سعی هر کس او را است (59) پس هر کس حق کار دارد. حال اگر نظام اجتماعی، اسباب عمل به حق غذا خوردن را در دسترس بی چیزان قرار نداد و یا انسانهائی را از حق کارکردن محروم کرد، نمی توان بینوا را بخاطر خوردن غذا از مال مالداران، دزد شمرد و بی کار را بخاطر مطالبه حق کارمحکوم به حد کرد. بنا بر بیان آزادی، قضاوت برای بازداشتن متجاوزازتجاوزاست و نه بازداشتن مورد تجاوزازاحقاق حق خویش. به سخن دیگر، آن نظامی عادلانه است که، در آن هر انسانی از حقوق ذاتی خویش برخوردار باشد. هرگاه انسانها از حقوق خویش برخوردار نبودند، حق دارند برای تغییر آن نظام قیام کنند.

اصل بیستم: حقوق موضوعه می باید از حقوق ذاتی انسان تبعیت کند. بنا براین، بتدریج که انسانها برحقوق خویش عارف و بدانها عمل می کنند، حقوق موضوعه در جهت انطباق با حقوق ذاتی، می باید تغییر کنند. قاضی، در مقام قضاوت، حقوق ذاتی را می باید راهنما بشناسد.  

  بسا اين اصول تمامی اصولی نباشند که راهنمای قضاوت و قاضی هستند و در قرﺁن ﺁمده اند. با وجود اين، در بعضی از دستگاههای قضائی، هيچيک، و در برخی ديگر، تنها يک يا چند از اصل از اين اصول رعایت می شوند. در ایران امروز، نزدیک به همه این اصول نادیده گرفته می شوند چرا که «مصلحت نظام» تقدم مطلق دارد.

 

نتیجه گیری :  

  بدین قرار، اگر بر اصل ثنویت، قرآن بیان قدرت می شود و راه حل پیدا نمی شود (= بن بستی که هر دو نظر به آن مبتلایند)، بر اصل موازنه عدمی و بنا بربیان آزادی، راه حل منطبق با حقوق ذاتی انسان و جانداران و طبیعت و نیز حقوق جمعی انسانها پیدا می شود. این راه حل، راه حلی نیست که در طول 14 قرن قابل درک و اجرا نبوده باشد. چنانکه، وقتی قرآن زبان وبیان حقوق در یک دولت حق مداراست، موضوع آیه 33 سوره مائده عبارت می شود از قیام مسلحانه بر ضد دولت حقوق مدار، و این امر مستمری است که آیه بیان می کند. حکم شریعت حق، هم آن زمان و هم در زمان ما، بدین گونه ترجمه می شود: 

الف) تنها گروههای متجاوز به حقوق انسان و حقوق جامعه مرتکب این جرم می شوند. 

و ب) در مقام کشف، تحقیق، تعقیب، صدور و اجرای حکم، قاضی می باید اصول راهنمای بیست گانه (Sentencing Guidelines) قرآنی را رعایت کند. چنانکه علی (ع)، صدای چنین عدالتی شد و به محاربان با حکومت عدل خویش براین مبنا عمل کرد و به آنها مهلت داد (60). لازم به تکرار نیست که اگرقراراست قرآن خودش سخن بگوید و اگر قرار است کتاب حقی باشد که هیچ چیز آن کج و مبهم نیست، معنای آیه و کیفرهای مندرج در آن در پرتو اصول متعدد ذکر شده (به ویژه اصل جبران، اصل عدم تبعیض، اصل علم قطعی بر تقصیر، اصل تخفیف و اصل مهلت) آشکار می شود.  

 

 * بلیک (Blick) که واژه ای آلمانی است به معنای «پیش نگاهی کلی» است که آقای شبستری در مقاله اول خود مکرر از آن یاد می کند. 

1 - محمد مجتهد شبستری، قرائت نبوی از جهان (5) به تاریخ 1 تیر 1387

  2 - قرآن، سوره رعد، آیه 11 

  3 - مجله فرانسوی Marianne 12 تا 18 ژوئیه 2008

  4 - قول امام صادق (ع)

  5 – فرمان شاه به امینی و دادن اجازه تهیه و اجرای لوایح قانونی در غیاب مجلس به اعتبار منشاء قانون بودن شاه و مصاحبه میثمی با منتظری به تاریخ 11 خرداد 1387

  6- قرآن سوره نحل آيه 78 و...

  7 - قرآن، سوره نور آيه‏هاى 48 تا 51

 8- قرآن، سروه شورى آيه‏هاى 14 و 15

 9- قرآن، سوره نساء آيه 59

 10- كلام از امام على است، نهج البلاغه سخنان امام درباره خوارج، خطبه 125 صص 386-389، ترجمه و شرح علينقى فيض الاسلام

 11- قرآن، سوره شورى آيه 21

 12- قرآن، سوره مائده آيه هاى 46 و 47 و نيز همين سوره آيه‏هاى 44 تا 47، سوره رعد آيه‏هاى 37 و 38 و سوره غافرى آيه 78 و...

 13- قرآن، سوره يونس آيه 47

 14- قرآن، سوره شورى آيه 17

 15- قرآن، سوره حديد آيه 25

 16- قرآن، سوره مائده آيه‏هاى 50 و 51، سوره صافات آيه‏هاى 149-157، سوره انعام آيه‏هاى 136 تا 142 و سوره نحل آيه‏هاى 18 تا 61 و...

 17- قرآن، سوره نحل آيه 61

 18- قرآن، سوره طه آيه‏هاى 26 تا 30

 19- قرآن، سوره مؤمنون آيه 71

 20- قرآن، سوره نساء آيه 105

 21- قرآن، سوره آل عمران آيه 79

 22- قرآن، سوره نساء آيه‏هاى 58 و 60

 23- قرآن، سوره انبياء آيه‏هاى 78 و 79 

24- قرآن، سوره نساء آيه‏هاى 105 و 107

25- قرآن، سوره مائده آيه 45، سوره يونس آيه 11، سوره هود آيه 110، سوره فصلت آيه 45

26 - قرﺁن ، سوره حجرات ﺁيه 9 

27 - قرﺁن ، سوره اعراف ﺁيه های 159 و 181 

28- قرآن، سوره ص آيه‏هاى 21-24

29- قرآن، سوره بقره آيه 282

30- قرآن، سوره نساء آيه 127

31- قرآن، سوره نساء آيه 75

32 و 33- قرآن، سوره نساء آيه‏هاى 97 تا 100، شماره آيه‏هاى منقول 97 و 98

34- قرآن، سوره اسرى آيه 15

35- قرآن، سوره اسرى آيه 36

36 - قرآن، سوره بقره آيه 256

37- قرآن، سوره يونس آيه 99

38- قرآن، سوره انعام آيه 52

39- قرآن، سوره نساء آيه 19

40 - قرآن، سوره نور آيه 33 و...

41- قرآن، سوره ممتحنه آيه‏هاى 9 و 10 

42 - قرآن، سوره حجرات آيه 13

43 - قرآن، سوره بقره آيه 188

44 - قرﺁن ، سوره نساء ﺁيه 28 

45 - قرﺁن، سوره بقره ﺁيه 178 

46 - اصول راهنمای اسلام ، از ابوالحسن بنی صدر، فصل عدالت.

47 - حق چيست و حقوق کدامها هستند 

48 - قرآن، سوره جن آيه 21

49- قرآن، سوره جن آيه 14

50- قرآن، سوره جن آيه‏هاى 21 و 29

51- قرآن، سوره هود آيه 97

52- قرآن، سوره يونس آيه 25

53 - قرآن، سوره نحل آيه 76

54 - قرآن، سوره حجرات آيه 9

55- قرآن، سوره حجرات آيه 9

56- قرآن، سوره انفال آيه 1 و حجرات آيه 10

57- قرآن، سوره انبياء آيه 105

58 - قرآن، سوره های اسراء، آیه 26 و روم، آیه 38 و حشر، آیه 7 و معارج، آیه 24 

59 - قرآن، سوره نجم، آیه 39 

60 – نهج البلاغه، ترجمه و شرح فیض الاسلام، خطبه 125، صفحه های 386 تا 389



۱۳۸۷ تیر ۳۰, یکشنبه

قرآن و آزادی در پيامبری، ابوالحسن بنی صدر

قرآن و آزادی در پيامبری، ابوالحسن بنی صدر



هرگاه هنوز کسی باشد و بپرسد: چرا ميان انسان و خداوند جريان آزاد انديشه ها برقرار نباشد؟ بدو پاسخ می دهم که قرآن، سراسر، شرح جريان آزاد انديشه است. قرآن از آغاز تا پايان دعوت به راه اندازی جريان تعقل و تدبر آزاد از اسطوره های قديم و جديد است 
تبليغات خبرنامه گويا 
advertisement@gooya.com 



پرسشها از حسن رضايی
پاسخ ها از ابوالحسن بنی صدر

قرآن در انديشه موازنه عدمی - بخش ۹

پرسش پنجم از رابطه قرآن و شخصيت نبی (ص) و به ويژه با توجه به اصل آزادی اراده می پرسد. پرسش از اين قراراست؛ به نظر می رسد رويکردی که قائل است، قرآن محصول کار پيامبر بوده است با اصل آزادی فردی پيامبر (رابطه آزاد با خدا) سازگارتر است. به بيان ديگر، چرا محمد (ص) در تغيير و تحول متن قرآن از آزادی برخوردار نباشد؟ چرا او حق نداشته باشد در آن دخل و تصرف کند؟ يعنی اگر پيامبر چنين اراده ای بکند، آيا خداوند او را "مجبور" به حفظ عين الفاظ و معانی الهی می کرد؟ و در ارتباط با همين پرسش، اهل نظری اشکالهای نصر حامد ابوزيد، قرآن شناس مصری معاصر، را برای نقد، ارسال کرده است:
۱. تمام و يا اغلب آيات زمانی نازل شده اند که حضرت محمد با حادثه خاصی روبرو بوده اند. اگر پيامبر در سرزمينی ديگر و يا در تاريخی ديگر می زيستند که با آن حوادث روبرو نمی شدند، آيا قرآن همچنان در برگيرنده همين آيات می شد؟
۲. و يا اگر آن حضرت در همان جامعه و همان تاريخ با بعضی از حوادث روبرو نمی شدند و آن آيات نازل نمی شدند، تکليف ما انسانها در اين وضعيت که از بعضی از رهنمودها و آيات محروم می شديم چه می بود؟
۳. آيا اگر پيامبر به جای ۶۳ سال، ۷۳ سال عمر می کرد، آيات ديگری بر او نازل نمی شد؟ تکليف ما انسانها چيست که بعضی از آيات را در اختيار نداريم؟ به عکس، اگر به جای ۶۳ سال، ۵۳ سال عمر می کردند و بعضی از آيات نازل نمی شدند، با آياتی که می توانستند نازل نشوند ولی حالا نازل شده اند، چه بايد می کرديم؟
۴. اگر بگوئيم تعداد آيات ثابت است و بايد همين می شد که شده است، معنايش اين است که همه اين حوادث حکم خدا بود که نه در زمان و مکان ديگر، بلکه در همان زمان و مکان و نه با حوادث کم يا بيش ديگر، بلکه با همان حوادث و بالاخره نه با طول عمری کمتر و يا بيشتر بلکه با همان طول عمر زندگی می کرد. در اين صورت، يک مشکل بزرگ تر ايجاد کرده ايم و آن اين که همه چيز محکوم به جبر و تقدير بوده است.
از آنجا که پرسشهای ۱ تا ۴ در ارتباط با بخش پيشين اين مطالعه است، در پاسخ نخست به اشکال های نقل شده از ابوزيد می پردازم و سپس به پرسش اصلی که در آغاز بحث آمده است خواهم پرداخت: 

اشکال های ابوزيد (*):

يادآور می شوم که پاسخ به پرسش چهارم (نظريه ابن کلاب در باره کلام نفسانی و کلام لفظی) پاسخ اشکالات ابوزيد را هم در بردارد. اما بدين خاطر که پرسشهای او به روشنی تمام بيانگر کار برد منطق صوری از سوی عقلی توجيه گر است، نياز به نقد و رفع اشکالها است. پيش از ورود به بحث تفصيلی در باره اين اشکالها، يک نکته مهم معرفت شناسانه را بايد متذکر شد و آن اين که عقلی که اين پرسشها را ساخته است، سخت در بند منطق صوری ثنويت گراست. چرا که «حضور» بی نهايتی را که خداوند است در هيچيک از پرسشهای او نمی يابيم، مگر در اشکال چهارم وی که آنهم به قصد ساختن جبری صوری پای خداوند را بميان کشيده است. غافل از اين که اين جبر ناقض وجود خداوند است به ترتيبی که بهنگام پرداختن به اشکال چهارم او، اين موضوع را باز خواهم کرد.
۱. پرسش اول ابوزيد گزارشگر بی اطلاعی او از «امرهای واقعی مستمر» است که در قرآن، موضوع احکام شده اند. خوب است اينچا از تجربه ای شخصی سخن بگويم: در زمان دانشجوئی ذهنم مدتها مشغول پرسش از «امرهای واقع» بود و سروکار روزانه با اين پرسش پيدا کرده بودم و البته در کلاس روشهای تحقيق نيز ويژگی های امر واقع را می آموختند تا دانشجو بتواند امر واقع را از غير آن تشخيص دهد. پس از نقد و تکميل ويژگی های امرهای واقع، سراغ قرآن رفتم و در قرآن، به چستجوی امرهای واقع پرداختم. در مطالعه اولی که زير عنوان «بعثت دائمی» انتشار دادم، دو ويژگی اين امرهای واقع را خاطر نشان کردم: ويژگی اول اينکه دارای صفت دوام و استمرار هستند و دوم اينکه نه در يک جامعه که در همه جامعه ها، به استمرار، واقع می شوند. مانند قدرت، يا امرهای واقع اجتماعی نظير زناشوئی، طلاق و زنا و يا نابسامانی هائی که صفت مداوم دارند (جرم و جنايت چون قتل، دزدی و...) و يا امرهای واقع اقتصاد، تجارت، شيوه های استثمار، ربا، و امرهای واقع سياسی - اجتماعی، چون مستکبر و مستضعف، صلح و جنگ، امرهای دينی چون دين باوری و دين ناباوری، دوستی و دشمنی، و دادگری و بی دادگری و نيکوکاری ها و زشتکاريها و... تا امروز که ۴۰ سال از آن مطالعه می گذرد، هيچ گاه در قرآن، امر واقعی که حادثه زودگذری، خاص دوران پيامبری پيامبر (ص)، بی رابطه با امر واقعی که مستمر باشد نيافته ام. اين يادآوری بجاست که امر واقع ديرپا که حق نباشد، زوال پذير است. برای مثال، ربا را می توان از ميان برداشت اما نياز به برنامه ای جامع و اجرای آن در زمانی طولانی دارد. حال آنکه حقوق انسان و حقوق ديگر جانداران و حق طبيعت همه مکانی و همه زمانی و زوال ناپذير هستند. چرا که حقوق انسان ذاتی او هستند و هر انسان می تواند يک به يک آنها را تجربه کند. 
بدين قرار، ابوزيد از اين دو ويژگی امرهای واقع موضوع آيه های قرآن، يکسره غافل مانده است و بجای آنکه در پی رها کردن خود از غفلت شود، بر قرآن نقص روا ديده و اشکال اول خود را ساخته است.
۲. اشکال دوم او گويای فرو ماندن در همان غفلت و غفلت بس بزرگ تری است: او می پندارد که بر اساس حوادثی زودگذر، می توان انسانها را مخاطب قرار داد و دينی را به آنها پيشنهاد کرد که بمثابه بيان آزادی، عقل انسان و استعدادهايش را آزاد و فعال کند. غفلت او بدانحد است که از خود نيز نمی پرسد هرگاه اساس دين بر حوادثی زودگذر بود، آنهم به گونه ای که برخی از اين حوادث فقط در همان زمان پيامبر (ص) قابل پديدارشدن بودند، عمر دين او در حيات پيامبر به آخر می رسيد زيرا حوادثی که موضوع احکام می شدند، جای خود را به حوادث ديگری می دادند که احکامی برای آنها نبودند. بدين قرار، يا پيامبر می بايد حيات جاويد می يافت و بر همه حوادث زود گذر تمامی جوامع، روز به روز، معرفت می يافت و برای حکم هريک از آنها به خداوند مراجعه می کرد و يا از خير پيامبری در می گذشت! 
اما نبايد پنداشت که آقای ابوزيد در جهان مسلمانان تنهاست. غالب اهل فقه، در همه مذاهب، امر واقع و ويژگی هايش را نمی شناسند و برآن نمی شوند تا با شناسائی امرواقع، برابر اصول راهنمای قرآن، آيات را معنی کنند تا از شفافيت و سرراستی آنها غرق شگفتی شوند. در حقيقت، از جمله عرصه های تضاد بيان آزادی با بيان قدرت، ساحت امرهای واقع است. توضيح اين که عقل قدرت مدار، از امرهای واقع مستمر، اغلب غافل است. از ديد او، امرهای واقع، حوادثی هستند که پديد می آيند و ناپديد می شوند. بدتر از اين واقعيت نيز که حوادث گذرا، در رابطه با امرهای واقع مستمر پديد می آيند، يکسره غافلند. برای مثال، جنگ امر واقعی است که استمرار دارد. بيان آزادی می بايد رهنمود و بسا رهنمودهائی را در برداشته باشد که جهانيان را از جنگ بياسايند و حق خويش را بر صلح بازيابند. اما تا از جنگ نياسوده اند و جنگ روی می دهد، در هر جنگ، يک رشته حوادث روی می دهند که ديرپا نيستند. اين حوادث، در همه جنگها، يکسان نيستند. و اگر جنگی نبود، روی نمی دادند. گرچه وجودشان بستگی به جنگ دارد، اما چه بسا پيش از پايان جنگ، عمر برخی از آنها به سر می رسد. چنانکه جنگ ايران و روسيه در دوران قاجار و جنگ ۸ ساله ايران و عراق هردو جنگ هستند اما در اين دو جنگ حوادثی گذرا نيز رخ داده اند که نقاط تمايز اين دو جنگ را می سازند. لذا، اجتهاد در امور واقع ناپايا، می بايد مستند به شناسائی امور واقع پايا باشد و رهنمود قرآن نيز بمثابه بيان آزادی، بايد مستند به امرهای واقع پايا باشد، وگرنه، فقه عقيم می شود. چنانکه شده و از قرآن بريده است. 
برای اين که توضيح برای خوانندگان از روشنی کامل برخوردار شود، دو سياست در باره دو امر واقع مستمر، يکی ربا و ديگری جنگ را يادآور می شوم: 
● در وزارت دارائی اين جانب، طرح اقتصادی که البته بعدهای سياسی و اجتماعی و فرهنگی خود را نيز می داشت، برای حذف ربا، تهيه شد و به اجرا درآمد. در آن طرح، به ربا بمثابه يک امر واقع ديرپا، نگريسته شده بود. از سال ۱۳۶۰ بدين سو، آن طرح بلااجرا شد. ربا امر واقعی گذرا تصور رفت. چرا که وقتی بيان قدرت راهنمای عقل می شود، عقل ديگر واقعيت را همان سان که هست نمی بيند بلکه آن طور که نياز قدرت ايجاب می کند، می بيند. حذف ربا از جمله نياز به ثابت نگاه داشتن ارزش پول و... داشت. باوجود تورم شدت و شتاب گير محال می شد و محال شد. 
● انقلاب ها، همواره گرفتار جنگ شده اند. پرهيز از جنگ امکان داشت. يک شرط آن اين بود که دولت جديد، در سياست داخلی و خارجی، به قدرت خارجی مراجعه نمی کرد و آن را محور سياست داخلی و خارجی خود نمی کرد. با گروگانگيری و ادامه آن، اين شرط از ميان رفت. يک سياست ترجمان بيان آزادی بود و مجموعه ای از تدابير برای جلوگيری از وقوع جنگ و بازيافت استقلال، از جمله به معنای ممنوع بودن مراجعه به قدرت خارجی در امور داخلی بود. بعد از وقوع جنگ، سياست بيانگر بيان آزادی پايان دادن به آن را هدف می گرداند. در برابر، سياست ترجمان بيان قدرت محور کردن قدرت خارجی در سياست داخلی و خارجی و طولانی کردن جنگ را هدف گرداند و جنگ را تا سرکشيدن جام زهر ادامه داد. 
۳. پرسش سوم آقای ابوزيد حاکی از غفلت کامل از خداست: آيا او به خدا قائل است و پيامبر را فرستاده او می داند؟ اگر آری، آيا منطق صوری اين اندازه او را غافل کرده است که به خود نمی گويد قرآن پيام خداوند است، و اين حضرت باری است که هستی جاودانه، آزادی مطلق، دانش مطلق، خالق مطلق و... است و نه پيامبر؟ چگونه است که او از ياد می برد که عمر خداوند کوتاه و بلند نمی شود و چون فرمايد :«باش می شود»؟ و يا چگونه است که حجة الوداع و آيه (۱) «امروز، کامل کرديم برای شما دين خود را» از ياد برده است؟
از اين آيات چنين بر می آيد که مدت پيامبری را پيام معين نمی کند، بلکه اين قاعده معين می کند که «تغيير کن تا تغيير دهی». مدت زمان پيامبری را ماه و سال عرفی تعيين نمی کند، بلکه اين حقيقت تعيين می کند که تغيير دادن رابطه ها و پديد آوردن جامعه های باز و تحول پذير (= تا تغيير دهی) موکول به بازجستن آزادی و حقوق ذاتی خويش (= تغيير کن) است. غفلتی از غفلتهای بزرگ ابوزيد، غفلت او از بعثت دائمی است. توضيح اين که پيامبر(ص) خاتم پيامبران است، بخاطر گزاردن پيام آزادی و حقوق. از آن زمان که او پيام گزارد و اسلام بمثابه بيان آزادی راهنمای انسان شد، انسان نشاط قيام به تغيير کردن و تغيير دادن را باز می يابد. به يمن اين بعثت دائمی است که همه آن امرهای واقع مستمر که ساخته قدرت و مانع رشد انسان در آزادی هستند، می توانند از ميان برخيزند. با توجه به اين بعثت دائمی بود که انسانهای آزاده می کوشيدند و همچنان می کوشند تجربه انقلاب ايران، تجربه انقلابی موفق شود. تجربه ای که خيزش ملتی را با هدف کردن استقلال و آزادی، ممکن کرد. اميد آن انسانها اين بود و همچنان اينست که با موفق شدن اين تجربه، جهان وارد عصر آزادی بگردد. در همه جا، به يمن بيان آزادی، انسانها تغيير کنند و تغيير دهند.
ابوزيدها از واقعيت ديگری و بازهم البته مهم غافلند و آن اين که با بعثت پيامبر بود که انسان از آزادی و حقوق ذاتی خويش آگاه شد و خواست آزادی، سرانجام خواست جهانيان گشت و اميد که سرانجام، در سرتاسر جهان، انسانها آزادی را بازيابند و در آزادی رشد کنند.
۴. از روشهای عقل قدرتمدار، يکی اينست که از ياد می برد که اين بر مدعی است که سخن خود را با دليل همراه کند. اما ابوزيد لازم نمی بيند ادعای خود را با دليل همراه کند. ديگران يا می بايد ادعای او را بپذيرند و يا آن را با دليل رد کنند. تازه، او خود بجای مخالف نظر خود دليل می تراشد و دليل خود تراشيده را سست و متناقض و خود را محکوم به جبر باوری توصيف می کند ! 
بنابر آنچه که از ابوزيد نقل شده است وی ۳ ادعای بالا را طرح می کند و در پی آن حکمی شگفتی آور صادر می کند: هرکس سه ادعای بالا را نپذيرد، جبر گرا است! در اين باره چند نکته گفتنی است:
۴ /۱ طرفه اين که او نوع استدلال مخالف را نيز خود معين می کند و از ياد می برد با اين کار خويشتن را در مقام «جبار علی الاطلاق» قرار می دهد. توضيح اين که، به شرح بالا، در رفع هيچيک از سه اشکال او، هيچ يک از دلايلی که او از قول مخالف ادعای خود می تراشد، آورده نشده ا ند. دلايلی که او از قول مخالف ادعای خود می تراشد، مانند ادعای خود او، بی پايه و سست هستند. زيرا؛
۴/۲ پيام از خداوند است و نه از پيامبر، و خدا آزادی محض است. حق جز حق، خلق نمی کند. آفرينش او آزاد و پيام او بيان آزادی است. برای اين که بدانيم چنين هست يا نيست، می بايد به سراغ قرآن برويم و ببينيم بيان آزادی هست يا خير؟ اين پرسش پيش از اين و در نوبتهای پيشين پاسخ يافته است و در اينجا تکرار نمی کنم.
۴/۳ بنا بر ويژگی بيان آزادی، پيامی که پيامبر آورده است، بکار بعثت دائمی انسان می آيد. مجموعه ای از دستورکارها که عقل انسانی را از تعقل بی نياز کند، نيست. بيان آزادی عقل انسانی را آزاد نگاه می دارد تا انسان استعدادهای خويش را فعال کند و بمثابه مجموعه ای از استعدادها در آزادی رشد کند. از اين رو، نه تنها جستن راه حل برای حوادثی ناپايدار، بلکه يافتن راه حل برای امرهای واقع ديرپا را نيز، بر وفق سامانه اصول راهنما، برعهده خود انسان می نهد. پس انسان در خويشتن است که می بايد پيام پيامبر (ص) را تجربه کند. هرگاه به يمن پيام، بر آزادی و حقوق خويش همواره عارف ماند و عقل او تمام خلاقيت خويش را يافت، برای وی پيام پيام آزادی است.
۴/۴ شگفتا! ابوزيد، با اگر و مگر، ادعا می سازد. بدان بسنده نمی کند و حکم می کند هرکس ادعاهای او را نپذيرد، جبری است. او از پيامبری بمثابه امری که واقع شده غافل است. بايد از وی پرسيد محتوای پيامی که پيامبر آورده است چيست؟ آيا انسان را بر آزادی و حقوق خويش عارف می کند و عارف نگاه می دارد يا خير؟ اگر انسان را عارف می کند، پيام، بيان آزادی است و پيامبر(ص) در ابلاغ آن امين و صادق بوده است. اگر انسان را از آزادی و حقوق خويش آگاه نيز نمی کند، بيان قدرت است. بنا بر هريک از دو ارزيابی، هر چهار ادعای او خالی از معنی می شوند. دلايل بی معنی بودن اين ادعا، بنا بر اين که پيام بيان آزادی باشد، را آوردم و می آورم. اما اگر پيام پيامبر بيان قدرت بود، دليل بی معنا بودن اين ادعا اين است که اين پيام ديگر نه پيام خدا است و نه پيامبر در ادعای پيامبری راستگو است. 
۴/۵ منطق صوری غفلت ابوزيد را کامل کرده است. طوری که او متوجه نيست که هرگاه برابر ادعای او، پيام آورده شده متشکل از راه حل های خاصی می بود که مربوط به يک دوره زمانی خاص هستند، از آنجا که پيامبر اين راه حلها را، راه حلهای عام برای همه زمان ها و همه مکان ها دانسته است، پس او قدر قدرتی می شود که می خواهد جهانيان را محکوم به احکامی کند که حد اکثر راه حل يکچند از حادثه های زمان او هستند. اما اين قدر قدرت چگونه می توانسته است جهانيان را ناگزير کند نسل بعد از نسل تابع احکام او بمانند؟ ابوزيد غافل است که اگر امور واقع، همان رويدادهای ناپايدار باشند، اجرای اين راه حل ها حتا در يک جامعه خاص نيز ناممکن می شود چه رسد به پيامبری کردن در سطح جهانی. برای يک برهه زمانی خاص نيز نا ميسر می شود چه رسد به همه زمانها. حتی اگر حيات پيامبر نيز جاودانه می شد، باز پيامبری او برای يک جامعه نيز ناممکن می شد، چه رسد برای جامعه جهانی. ابوزيد از انسانها و نقش آنها نيز غافل است. انسانها صاحب عقل و استعدادها هستند. تکرار می کنم که پيامبری برای آن نيست که عقل و استعدادهای انسان را تعطيل کند، بلکه برای آنست که رشد انسان در آزادی را ممکن سازد. پس انسانها هستند که می بايد به بعثت دائمی برخيزند، بنده قدرت نشوند و امرهای ويرانگر حيات و بيانگر غفلت انسان از آزادی خويش را پديد نياورند. 
هرگاه پيامبر شخصی می بود که پيامش مجموعه راه حلهائی می شد برای حوادث گذرا، او فرعونی نمی شد که می بايد بر جهانيان و برای هميشه حکومت می کرد؟ نياز به عمر جاودانی و ولايت مطلقه بر همه انسانها و همه زمانها و مکانها پيدا نمی کرد؟ بر او و همانندهای او است که بدانند چنين فرعونيتهايی در همين عصر کنونی، از ولايت مطلقه نازيسم تا ولايت مطلقه حزب طبقه کارگر و تا ولايت مطلقه فقيه تجربه شده اند. اين ولايت ها جز حادثه آفرينی و مسئله آفرينی، هيچ مسئله و مشکلی را حل نکرده اند و جز ويرانی و يا ويرانه تر کردن ويرانه ها، از دستشان برنيامده است. 
هنوز دلايل بر بی وجه بودن ادعاهای ابوزيد وجود دارند. اين دلايل را در پاسخ به پرسش اصلی و آغازين بحث پی می گيرم:

پرسش از رابطه قرآن با آزادی پيامبر:
اين پرسش خود دو پرسش را در بردارد:
۱ - پرسش اول اينست که هرگاه بگوئيم قرآن محصول کار پيامبر است، با اصل آزادی فردی پيامبر (رابطه انسان با خدا)، خوانائی دارد. پس چرا محمد (ص) در تغيير و تحول متن قرآن از آزادی برخوردار نباشد؟ 
۲ - چرا او حق نداشته باشد در آن دخل و تصرف کند؟ يعنی اگر پيامبر چنين اراده ای بکند آيا خداوند او را "مجبور" به حفظ عين الفاظ و معانی الهی می کرد؟ 

۱ - پرسش اول
حتی بدون اطلاع از پاسخهای ارايه شده به پرسشهای پيشين و شناختن سامانه اصول راهنمای بيان آزادی و ويژگی های اين بيان، سازنده و يا پذيرنده اين نظر می بايد به تناقض موجود در آن، پی می برد:
۱/۱ – تناقض اول: هرگاه آزادی، رابطه انسان با خدا باشد– که هست– ، «آزادی فردی» به معنای «استقلال» از خدا، محدود شدن و از آزادی خويشتن غافل گشتن می شود. راست بخواهی، جداساختن خويش از خدا، سبب از دست رفتن استقلال نيز می شود. چرا که زير گنبد کبود، عامل حد ساز ديگری جز قدرت (= زور) وجود ندارد. بدين قرار، دوگانگی با خدا، استقلال و آزادی خود را گم کردن است. پيامبری که از استقلال و آزادی خود غافل است، کجا می تواند پيام آور پيام استقلال و آزادی برای انسانها باشد؟ باز از ديگر تناقضهای اين مدعا به موارد زير می توان اشاره کرد؛
۱/۲- تناقض دوم که آشکارتر از تناقض بالاست: خداوندی که قرآن را به پيامبر (ص) و از راه او به انسانها ابلاغ می کند، آزادی و علم و خلق و زيبايی و... محض است. عارف کاملی که پيامبر بود و می فرمود: در کلام من احتمال خلاف وجود دارد و می دانست که به انسان «از علم اندکی بيش داده نشده است» (۲)، آيا با دخل و تصرف کردن در پيام خدا، جز اين می کرد که کامل را ناقص کند؟ اما ناقص کردن بيان آزادی، بيگانه کردنش در بيان قدرت می شد. آيا او تن به چنين کاری می داد؟ به اين تناقض باز خواهم پرداخت.
۱/۳- تناقض سوم اين که استقلال و آزادی پيامبر، در دوگانگی جستن با خدا قابل تحقق نبود. چرا که استقلال و آزادی ذاتی حيات او بودند و دوگانگی با خدا، غفلت او از استقلال و آزادی خويش می گشت. اين چنين شخصيتی نه تنها آلت امر قدرت می شد (تناقض اول)، بلکه دستکاری در پيام ناگزير با منطبق کردن آن با اصل ثنويت تحقق می يافت. توحيد را ثنويت گرداندن و در پی خداشدن رفتن، همان ميوه ممنوعه بود که آدم (ع) خورد و استقلال و آزادی خود را گم کرد. ماجرای غرانيق اگر به عمل در می آمد (۳ )، پيامبر اسلام هم ميوه ممنوعه را خورده بود. در آن ماجرا، او برای جلب سران بت پرستان، در بند پيشنهاد آنها ( دادن مقام شفيع دو بت نزد خداوند) بود. از استقلال و آزادی خويش غافل نشد و نه گفت. وگرنه، ناگزير بود پيام خداوند را که بيان آزادی بود، بر اصل ثنويت، بيان قدرت بگرداند.
۱/۴ - تناقض چهارم از اين قرار است: خداوند خويشتن را به نور تشبيه می کند. بنابراين، قرآن اين خدا، آشکار و سرراست می شود. دستکاری در آن، شفاف را کدر کردن و سرراست را پر پيچ و نامفهوم گرداندن است. کسی که اين نظر را ساخته است، به نظر می رسد از تجربه فراوان پديدار شدن انواع تفسيرها، و غالباً هم تاريک کننده روشنی های خود قرآن، غافل بوده است. 
۱/۵- تناقض پنجم: خداوند حق است و از حق جز حق صادر نمی شود. پس قرآن در بردارنده حقوقی است که پيامبر (ص)، بمثابه انسانی چون انسانهای ديگر، از آنها برخوردار است. لذا، بهتر اينست که هر انسان خود اين تجربه را انجام دهد: قرآن را بمثابه در بردارنده حقوق ذاتی خود، تجربه کند و ببيند آيا افزودن يا کاستن از آن، حق را ناحق می کند يا نمی کند؟ برای مثال، اصل «در دين اکراه نيست» را برای خالی کردن پندار و گفتار و کردار خود از زور بکار برد. پس از اين تجربه، از خود بپرسد: «اکراه نيست» را با کدام دو کلمه و يا بيشتری می تواند جانشين کند که حق ناحق، و شفاف، کدر نشود؟ اين تجربه به انسان می آموزد که اين عقل خويش است که می بايد آزاد کند و اگر چنين کند، بيان آزادی را شفاف و سرراست و آسان به فهم، می يابد. 
۱/۶ - تناقض ششم: تکرار کنيم که خودکامگی آزادی نيست. خداوند آزادی است و دوگانگی جستن با او، غفلت از آزادی و عين خودکامگی است. اين تکرار بخاطر در ميان گذاشتن اين پرسش است: آيا از جهانيان کسی بوده است و يا هست که منهای خدا، بيان آزادی را انديشيده و ارائه کرده باشد؟ فوکو، فيلسوف فرانسوی بر اين بود که بيانهای موجود در ميان ما، همگی بيان قدرت هستند. در حقيقت، جز اين نيز ممکن نيست. زيرا غفلت از خدا و يا دوگانگی جستن با او، ثنويت را اصل راهنمای عقل می کند. بر اين اصل، عقل جز بيان قدرت را درک نمی کند و هرگاه خود بخواهد بسازد، جز بيان قدرت را نمی سازد. پيامبر (ص) نيز هرگاه چنين می کرد، می بايد پيام خدا را که بيان آزادی بود، در بيان قدرت از خود بيگانه کند تا دريابد. 
۱/۷- تناقض هفتم: رفع اشکالات مطرح شده از سوی ابوزيد ما را از اين واقعيت آگاه کرد که بيان قدرت بر اساس امرهای واقع ناپايدار ساخته می شود. قدرتمدارها نيز همه امرها را زودگذر می بينند، وگرنه آزادی خود را بخاطر قدرت از ياد نمی بردند. اينک پرسيدنی است: پيامبر چگونه می توانست امرهای واقع مستمر در جامعه آن روز عربستان را بشناسد، چه رسد به جامعه جهانی و آنهم از گذشته های دور تا آينده های بازهم دورتر؟ آيا عقلی که بتواند پيامی را دريافت کند که، درآن، رابطه های امرهای مستمر با يکديگر و با امرهای واقع نامستمر، به دقت بيان شده باشند، عقلی نيست که توانائی اين همانی جستن با هستی هوشمند و دانا و... يافته باشد؟ وقتی امروز نيز، اين امرها بر امثال آقای ابوزيد معلوم نيستند، آن روز چگونه بر پيامبر اسلام معلوم شدند؟ 
۱/۸ - تناقض هشتم: دليل حقانيت حق در خود حق است. اگر دليل حق در خود حق نباشد، پيام، پيام خداوند نيست. بنا بر اين، پيامبر آزاد است، پيام را نه بدين خاطر که خداوند می فرمايد بپذيرد و ابلاغ کند، بلکه بدين خاطر بپذيرد و ابلاغ کند که حق است. پذيرفتن و ابلاغ پيامی که دليل حقانيت اش در خودش نيست، غفلت از آزادی خويش بشمار می رود. با اين محک اگر در نظرهائی چون ولايت فقيه بنگريم، می بينيم از اسلام نيستند. زيرا دليلشان در خودشان نيست. به يمن آشکار کردن اين تناقض، به محک دقيقی دست يافتيم: انسان آزاد است وقتی شخص را به حق می سنجد و دليل حقانيت حق را درخود آن می جويد. 
۱/۹ - تناقض نهم: حقوق يک مجموعه را تشکيل می دهند. به ترتيبی که ناحق کردن حقی سبب می شود که، درجا، ناسازگاريش با حقوق ديگر آشکار شود. پيامی که پيامبر (ص) مأمور ابلاغش می شود، مجموعه حقوق است. نه تنها هريک از حقوق دليل حقانيت خود را در خود دارد، بلکه حقوق ديگر نيز محک حقانيت آن هستند. يکی از دلايل جانشين کردن قرآن با روايات، نيز همين رابطه حقوق با يکديگر و دستکاری ناپذيری قرآن است. روشی که برای بيگانه کردن دين در بيان قدرت بکار رفته است، تفسير است. غافل از اين که تغيير معنی آيه ای، فوراً آن را با آيه های ديگر در تناقض قرار می دهد. بدين قرار، هرگاه پيامبر خود کار مفسران را می کرد، هر کاست و افزودنی، ناحق کردن حق يا حقوقی می شد. چنين کتابی، او را از آزادی ذاتی خود غافل می کرد و بديهی است کتاب آزادی و حقوقی که انسان ها را بر آزادی و حقوق خويش عارف سازد، نمی شد. بدين قرار، هرگاه با اين ويژگی که حقوق مجموعه ای را تشکيل می دهند، در قرآن تأمل کنيم، می توانيم حقوق را يک به يک رديابی کنيم و دريابيم که آيا حقی ناحق شده است يا خير؟ 
۱/۱۰ - تناقض دهم: بازگوئيم که از محکهای تشخيص حالت آزاد با حالت غير آزاد، استقلال رهبری است. انسان آزاد، استعداد رهبری خويش را از اکراه ، آزاد نگاه می دارد. پرسش می بايد اين می شد: آيا پيامبر (ص) بگاه دريافت پيام، استقلال داشته يا نداشته است. بنا بر اين که قرآن تأکيد می کند پيامبر انسانی است چون انسانهای ديگر، پس هرگاه پيام، پيام آزادی می بوده، بکار پيامبر در عارف ماندن بر آزادی و حقوق خويش نيز می آمده است. در عين حال، دريافت پيام آزادی نياز به معرفت بر استقلال و آزادی خويش دارد. پس حالتی که در آن، پيامبر (ص) وحی را دريافت می کرده است، حالت استقلال و آزادی بی خدشه قوه رهبری پيامبر (ص) می بايد بوده باشد. هرکس عقل خويش را آزاد و فعال کند، به تجربه در می يابد، عقل نازا می شود اگر استعداد رهبری، استقلال و آزادی نداشته باشد. چه رسد به رساندن استقلال و آزادی اين قوه تا بدانجا که بتواند پيام حق را دريابد و بازگويد. حالت خلق و به طريق اولی حالت دريافت پيام حق، حالت بازی با کلمه و جمله و پس و پيش کردن کلمه ها و جمله ها نيست. آنچه عقل خلق می کند و پيام خداوندی که عقل آزاد دريافت می کند، معنائی است که در کلام بيان می شود. بسا می شود که بعد از خلق، آدمی بر آن می شود که آن را کامل کند. عالمی که علمی را می جويد با يافته خود همين کار را می کند. پرسيدنی است: هرگاه دستکاری، يافته را ناقص تر کند، قوه رهبری عالم از استقلال و آزادی برخوردار هست يا آن را از دست داده است؟ کسی ترديد نمی کند که ويران کردن ساخته، کار عقل قدرتمدار و قوه رهبری غافل از استقلال و آزادی خويش است. بدين خاطر است که استبداد، به خصوص وقتی ولايت مطلقه يکی بر ديگران می شود، استقلال و آزادی را از استعداد رهبری «رهبر» و جامعه تحت امر او می ستاند. بديهی است دستکاری در پيام حق علی الاطلاق از سوی انسان، کامل را ناقص کردن می شود و تا او از استقلال و آزادی قوه رهبری خويش غافل نشود، چنين نمی کند. بدين سان، محک ديگری بدست می آوريم: فرآورده هر عقلی گويای ميزان استقلال و آزادی قوه رهبری از ملاحظات و محدود کننده های ديگر است. انسان آزاد و مستقل ساخته خود را کامل می کند اما ناقص نمی کند. آيا گذار از نقص به کمال در قرآن قابل مشاهده هست يا نيست؟ و اگر هست، دليل بر اين نيست که کتاب فرآورده پيامبر است؟ اين پرسش يکی ديگر از پرسشها است. در جای خود، پاسخ تفصيلی خواهد جست. در اين جا، گوئيم، بنا بر محک، گذار از نقص به کمال بيانگر ميزان استقلال و آزادی قوه رهبری است. هراندازه قوه رهبری مستقل و آزادتر، حاصل کار عقل آزاد کاملتر. اما خداوند استقلال و آزادی مطلق است. قائل شدن به گذار از نقص به کمال در پيام او، نفی او است. چرا که نقص پيام گويای محدود و درقيد بودن او و حد و قيد نافی او، خدا، است.
۱/۱۱ - تناقض يازدهم: گذار از نقص به کمال به ما می گويد: اين گذار، از ظن به علم است. فرآورده عقل آزاد، نخست، آميخته ای از علم و ظن است ( نظريه). انسان پی گير با کاستن از ظن، به علم قطعی نزديک می شود. نسبت پيامبر به خدا، در آنچه به علم مربوط می شود، نسبت علم نسبی به علم مطلق است و نه بعکس. پس دست کاری پيام، بناگزير، کاستن از علم و افزودن بر ظن می شود. بدين محک در دين از خود بيگانه در بيان قدرت که بنگری، می بينی بخش بزرگ احکام را ظن تشکيل می دهد. فزونی گرفتن خرافه ها خود گويای شدت از خود بيگانه شدن دين در بيان قدرت است. چرا که قدرت بهمان اندازه که مطلق می شود، نيازش به مجاز بيشتر می شود. از اين رو، مروج خرافه ها می گردد. ايران دوران ولايت مطلقه فقيه، روسيه دوران استالين، آلمان دوران نازی و بسا غرب امروز که، در آن، قدرت ارزش اول شده است، دورانهای رواج خرافه ها هستند. بدين قرار، هم از نظر نسبت پيامبر به خدا و هم بلحاظ ظن و مجاززدائی که به پذيرفتن و به عمل درآوردن بيان آزادی تحقق می يابد، دستکاری در پيام خداوند، وارد کردن ظن (۴) در آن می شود. آيا وارد کردن ظن در علم را می توان به آزادی نسبت داد؟ نه. تنها به قدرتمداری می توان نسبت داد. اگر در تاريخ اديان تأمل کنيم می بينيم همه آنها که، در اين و آن پوشش، ظن را در علم القاء کرده اند، عمله قدرت بوده اند. 
۱/۱۲ - تناقض دوازدهم: ميزان عدالت (۵) جدا کننده هستی دار (بودها) از هستی ندار (نا-بودها و ساخته های قدرت) است. نبايد پنداشت که هگل نخستين کس بود که برای ساختن ديالکتيک خود، نيستی را با هستی برابر نشاند و گمان برد که با عبور هستی در نيستی، دنيای متعين پديد آمده است. در دين ها که تأمل کنی، می بينی، برابر نشاندن هستی ندار با هستی دار، کار نظريه سازان در خدمت قدرت بوده است. نه تنها هستی ندار را با هستی دار برابر نشانده اند بلکه برآن مقدم و حاکم شمرده اند. نخست دوگانگی و سپس تقدم و آنگاه حاکميت مصلحت بر حق و حقيقت، دوگانگی و تقدم و حاکميت تکليف بر حق، دوگانگی و تقدم و حاکميت بد بر بدتر (ظن کامل)، دو گانگی هدف با وسيله و تقدم و حاکميت هدف بر وسيله (هدف وسيله را توجيه می کند) و...از اين قسمند.
بدين محک، در قرآن، می بايد تأمل کرد. هرگاه آيه ای قائل به اين دوگانگی ها و تقدمها شده باشد، آن آيه از خدا نيست.

۲ - پرسش دوم
پاسخ اين پرسش در پاسخ به پرسش اول داده شد. باوجود اين، توضيح می دهم که؛
۲/۱ - به ترتيبی که در پاسخها به پرسشهای پيشين، توضيح داده شد، کار پيامبری برقرار کردن رابطه مستقيم ميان انسان و خدا است. بنابراين، محلی برای دخل و تصرف پيامبر در پيام، وجود نداشته است. در حقيقت، در هر گفته ای، هويت رهبری گوينده و نوع رابطه ای که می خواهد برقرار کند، روشن بيان می شود. در قرآن، همه آنچه قدرتمدارها و نخبه ها و نژادهای برتر و... و ارباب دين و راهبان و... از آن خود می دانستند از پيامبر سلب گشته است. و در عوض، هرآنچه تمامی انسانها بدانها نياز داشته اند تا صاحب سعی خويش شوند و در استقلال و آزادی رشد کنند، از آن خداوند گشته و بنا بر قاعده تخليف، در اختيار همه انسانها، نسل بعد از نسل قرار گرفته است (۶). بنابراين، بر مبنای اصل راهنمای موازنه عدمی و رابطه مستقيم انسان با خدا، دخل و تصرف در پيام ديگر محل نمی داشته و اگر پيامبر چنين می کرد خلاف اصل راهنمای دين عمل کرده، قدرت را جانشين خدا ساخته و مهر ابطال بر پيامبری زده بود. 
۲/۲ - صدور حق از خداوند قطعی است. انسان اگر بخواهد تمام حق را تعقل کند و به بيان درآورد، می بايد خدا بگردد. يادآور می شوم که سارتر بيرون رفتن از تعين را آزادی می دانست و بدين خاطر او را فيلسوف آزادی می خوانند. او توضيح می داد که آدمی دائم بکار خدا گرداندن خود بوده است (۷) . و به ياد می آورم نقد خود را بر نظر او و خاطر نشان کردن اين واقعيت را که ساخته عقل انسانی هر اندازه هم نامتعين نام گيرد، باز متعين است. از اين رو، به رابطه مستقيم با خداوند است که انسان بر آزادی خود عارف می ماند. بدين قرار، آزادی پيامبری که پيام آزادی را دريافت می کند، در تصور آدمهای عادی نمی گنجد. هرگاه اين آدمها بخواهند درکی از اين آزادی پيدا کنند، می بايد عقل خويش را آزاد و خلاق کنند. عقل خلاق ما را از اين امر آگاه می کند که دريافت پيام در بردارنده حقوق، نياز به رها شدن از منيت خويش و هر محدود کننده ديگر دارد. 
هرگاه انسان خود بخواهد مستقل از رابطه با خدا حق را بجويد و اظهار کند، بنا بر بررسی که بعمل آمد، دست آورد او از کاست و افزوده ها مصون نيست. به سخن ديگر، حق بودن يافته او قطعی نيست. پيامبر (ص) خود به اين امر واقف بود و آن را ابراز کرد. در قرآن نيز بر اين حقيقت تأکيد می شود: هرگاه کتاب اثر انسان بود، در آن اختلاف پيدا می شد. 
با اين توضيح، - که بخش بيشترش از رهگذر فايده تکرار ارائه می شود- می دانيم چرا پيامبر نمی بايد در پيام دخل و تصرف می کرد. نه اگر دخل و تصرف می کرد مختار بود، بلکه اگر در پيام دخل و تصرف می کرد، آزادی اراده خويش را از دست داده بود. حال می توان آن روی ديگر اين پرسش را هم طرح کرد: آيا خداوند او را مجبور می کرد عين پيام را ابلاغ کند؟ نه. زيرا دريافت پيام حق آزادی کاملی را می طلبد و نيازی به مجبور کردن نيست. آيا اگر پيامبر (ص) می خواست با چشم پوشی از آزادی خود در پيام دخل و تصرف کند، خداوند او را مجبور می کرد چنين نکند؟ نه. در اين باره، قرآن صريح است: چند نوبت، پيامبر برآن شده است که چنين کند و هيچ نوبت اخطار پيش گيرانه دريافت نکرده است. هنر او در اين بوده است که درجا، فراخوان خداوند را شنيده، خويشتن را از جبر روابط قوا آزاد کرده است. بعد از بازيافت آزادی خويش، خداوند خطای در شرف وقوع را به او يادآور شده است (۸)
۲/۳ - غير از مورد غرانيق، در قرآن، موارد ديگری نيز وجود دارند. يکی از زيبا ترين و آموزنده ترين موردها را در سوره عبس می يابيم (۸). بنا بر اين سوره، پيامبر مشغول دعوت ابومغيره، يکی از دو رئيس عرب، به اسلام بوده است. مردی نابينا، از مردم عادی سر می رسد و از پيامبر می خواهد براو آيه های قرآن را بخواند. پيامبر او را می راند. زيرا او را از مسلمان کردن مغيره باز داشته بود. خداوند درجا به او نهيب می زند و چنين می آموزاند: هرکس خود خويشتن را رهبری می کند، اگر هم بخواهی نمی توانی کسی را هدايت کنی. مغيره ها، بر فرض که به اسلام درآيند، اعتياد به قدرتمداری را با خود می آورند و عامل تباهی باور باورمندان می شوند. حال آنکه انسانهائی که هنوز به اطاعت از قدرت و قدرتمداری معتاد نگشته اند، هرگاه تغيير کنند، تغيير می دهند. پيامبر اين رهنمود بس ارزشمند – که از بداقبالی مسلمانان يکسره از يادبرده اند – را آويزه گوش کرد و جهان وارد عصری جديد شد. تاريخ اسلام به ما می گويد مغيره ها چسان اسلام را وسيله توجيه قدرت کردند و جامعه های مسلمان را به استبداد معتاد کردند و در اين اعتياد نگاه داشتند.
اين مورد و موردهای ديگر، حاکی از آنند که دخل و تصرف در پيام، چه با کاست و چه با افزودن، آن را بيشتر ازناقص، به بيان قدرت بر می گرداند.
۲/۴ - شگفت آور اين که چنين پرسشی بعد از تجربه به عمل می آيد: نوبتهائی که پيامبر برآن شده است در پيام دخل و تصرف کند، اين قدرت بوده که اصالت می جسته و نه تنها ناقض اصل «لااکراه» که ناقض قرآن بمثابه سامانه اصول راهنمای آزادی و در برگيرنده حقوق و روش کردن خشونت زدائی يا از اصالت انداختن قدرت می گشته است. هرگاه از تجربه های انجام گرفته ای غفلت نمی شد که در قرآن، چند نوبت، خاطر نشان شده اند، به جای اين پرسش، پرسش بجا و بموقع ديگری به ذهن پرسشگر می رسيد: چه شد تجربه هائی که به سبب هشدار خداوند که به خود آييد و هنر پيامبر، نتوانستند مانع پيام و پيامبری گردند، در قرون بعد به عنوان اسلام ارائه می گردند و بدين طريق پيام آزادی که قرآن بود، را از يادها برده اند و همچنان می برند؟
۲/۵ - و شگفت آورتر اين که با وجود ادامه تجربه بعد از پيامبر (ص) تا امروز، اين پرسش در حال طرح است. فکر راهنمائی که اين پرسش از آن نشأت می گيرد، تاريخ طولانی را که بر اسلام و دينهای پيش از آن گذشته است، به دست فراموشی سپرده است. توضيح اين که از رحلت پيامبر بدين سو، سه تمايل عمومی بوجود آمده اند (۹):
● تمايلی که عمل به دين بمثابه بيان آزادی و حفظ آن از گزند از خود بيگانه شدنش در بيان قدرت را وجهه همت خويش کرده است.
● تمايلی که در از خود بيگانه کردن دين در بيان قدرت کوشيده است و برای موفقيت در اين کار، به فلسفه قدرت يونانی و منطق صوری توسل جسته است. اين تمايل در هر دو مذهب سنی و شيعه، تمايل مسلط گشته است چرا که متصديانش در خدمت دربارهای اموی و عباسی و فاطمی و، دورتر، صفوی و خلافت عثمانی و سلطنت های استبدادی بوده اند. اين از خود بيگانگی تا بدانجا است که در دستگاه روحانيت بی اطلاع از ماهيت قدرت، اينطور تصور می شود که قدرت خود خنثی و بی طرف است. اگر در دست «فقيه عادل» باشد در خير جامعه مسلمانان بکار می رود و اگر در دست ظالم باشد در زيان جامعه و اسلام بکار می رود. لذا، با اصل استبداد مخالفت نمی کند و همچنان با قدرتمداری مخالفت نمی کند بلکه با قدرتی که تصدی آن با فقيه نباشد، مخالفت می کند. ولايت فقيه و نيز ولايت مطلقه آن، در جامعه های مسيحی و مسلمان اين سان پديد آمدند. اينان کاری ( دخل و تصرف ) را که پيامبر (ص) بر خود روا نديد، کردند. دخل و تصرف آنها در دين، روايت را جانشين قرآن کرد. ثنويت تک محوری را جايگزين توحيد گرداند. حتی تفسير قرآن را موکول به بکار بردن منطق صوری گرداند. حاصل اين دخل و تصرفها اين شد که تکليف نه عمل به حق که مستقل از حق و بلکه حاکم بر آن شد و اين تکليف هم نزد يکی اطاعت از حاکم، هرکس که باشد، و نزد ديگری، اطاعت از فقيهی که بر جان و ناموس و مال انسانها بسط يد دارد، معنی يافت و به مثابه حکم اول دين و مقدم و مسلط بر همه ديگر احکام و حتی عبادتها گشت.
● تمايل سوم تمايل التقاطی است. انطباق دادن دين با اين يا آن رأی فلسفی يا مرام و ايدئولوژی، بنابر بيان حاکم بر زمانه، رويه ايست که قرنها است اين تمايل در پيش گرفته است. در قرن بيستم که دوران رونق ايدئولوژيهای دست ساخت غرب و نيز رشد علم و فن بود، تمايل التقاطی بند گسست و به تکثير انبوه خويش مشغول شد. مايه پرسش پنجم نيز همين التقاطی گری است: يعنی فردگرائی ليبرال که با استفاده از منطق صوری، پيامبر را در برابر خداوند قرار می دهد و ميان آنها رابطه قوا برقرار می سازد و می پرسد: چرا پيامبر نتواند در معانی و الفاظ پيام خداوند دخل و تصرف کند!
اين طرز فکر نه تنها آزادی را به قدرت تعريف می کند (همان کار که ليبراليسم می کند) بلکه از اين واقعيت نيز غافل است که خداوند آزادی مطلق است و دوگانگی جستن با او، گم کردن گوهر آزادی است. رابطه قوا برقرار کردن ميان افراد، به قدرت (= زور) در تنظيم رابطه های انسانها نقش می دهد و هر انسان را در حصاری که از رابطه های قوای او با فردهای ديگر پديد می آيد، زندانی می کند، انسان را به بردگی قدرت در شکلهای گوناگونش (پول و موقعيت اجتماعی و مقام و...) در می آورد، بنيادهای جامعه بر او سلطه می جويند (سرمايه داری او را به «نيروی کار» فرو می کاهد و بنياد سياسی صاحب اختيار او می شود و بنياد تربيتی انسان را برای خدمت تحت امر يکی از بنيادها تربيت می کند و...)، و به قولی، انسان را در فراگرد شئی شدن محکوم به جبر شئی شدن می کند. 
وهرگاه انسان خداوند را قدرت (= زور) گمان برد، روزگارش سياه می شود . زيرا هرگونه اميد به رها شدن از زندان روابط قوا را از دست می دهد. 
بدين قرار، انسان امروز، هر دين که داشته باشد و اگر هم به دينی متدين نباشد، می بايد ازخود بپرسد: چه نوع رابطه ای ميان خود و ديگری می تواند او را از بندگی قدرت آزاد سازد. در آنچه به انديشه راهنما مربوط می شود، او می بايد بخواهد که سانسورها الغاء شوند و دست بکار الغای سانسورها شود. به ترتيبی که جريان آزاد انديشه ها، به او امکان دهد قولها را بشنود و بهترين قول را برگزيند (۱۰). 
۲/۶ - هرگاه با وجود پاسخ مبسوطی که به پرسش دادم، هنوز کسی باشد و بپرسد: چرا ميان انسان و خداوند جريان آزاد انديشه ها برقرار نباشد؟ بدو پاسخ می دهم که قرآن، سراسر، شرح جريان آزاد انديشه است. قرآن از آغاز تا پايان دعوت به راه اندازی جريان تعقل و تدبر آزاد از اسطوره های قديم و جديد است. توضيح کاملتر آنکه: 
● امرهای واقع ديرپا، نخست در شورای مسلمانان موضوع بحث می شده اند و در باره آنها راه حل ها پيشنهاد می شده اند. رابطه مستقيم انسان و خدا، به او اين امکان را می دهد که ابتکار خويش را علم قطعی نپندارد و بداند بسا از واقعيت يا واقعيتهائی غفلت کرده است. شورائی از اين انسانها عقلهای آنها را آماده راه حل بر وفق موزانه عدمی می کند. بدين قرار، افزون بر پيامبر، جامعه مسلمانان نيز آمادگی دريافت پيام را پيدا می کرد. پيامبر برای راه حل جهان شمول به خداوند رجوع می کرد. رهنمود خدائی به اجرا گذاشته می شد. در اجرا، شورا بوده است که روش درخور را، بر وفق رهنمود و سامانه اصول راهنما، می جسته است. و به تجربه بوده است که انسانها اصالت و صحت پيام تصديق می کرده اند. بنا بر اين، هر رهنمودی تجربه می شده و تجربه گر انسان بوده است. قرآن اين روش را گزارش و تصويب می کند (۱۱) امروز نيز، هر انسانی که نخواهد در روابط قوا بماند و بخواهد آزاد شود، بر او است که بيان آزادی را راهنمای خود کند و رهنمودها را يک به يک تجربه کند. به محک تجربه است که او موفق می شود سره را از ناسره تميز دهد. به تجربه است که او می تواند معرفت بر آزادی و حقوق خويش را دائمی کند.
● راه حل يابی برای امرهای واقع زودگذر، در رابطه با امرهای واقع مستمر، در عهده شورای مسلمانان بوده است. بديهی است که خالی کردن رابطه ها از زور و پيشگيری از رابطه های خصمانه و تنش ها يی که عامل زندانی شدن انسان در روابط قوا هستند، روش عمومی بوده است. 
دنيای ما، دنيای آزادی می شد هرگاه انسانها آزادی را هدف و روش می کردند و جريان آزاد انديشه ها برقرار می گشت 
و هر انسان، عارف بر حقوق خويش، هر انديشه راهنما را، به محک تجربه می آزمود و بهترينش را بر می گزيد.


* - منبع اهل نظر در ميان گذارنده اشکالهای ابوزيد، کتاب او است که به فارسی ترجمه شده است: معنای متن، پژوهشی در علوم قرآن، تأليف نصر حامد ابوزيد، ترجمه مرتضی کريمی نيا، انتشارات طرح نو، تهران ۱۳۸۰ 
پاورقی:
۱ - قرآن، سوره مائده، آيه ۳ 
۲ - قرآن، سوره اسراء، آيه ۸۵
۳ - قرآن، سوره اسراء، آيه های ۷۳ تا ۷۵ . در باره موازنه التقاطی رجوع کنيد به کتاب موازنه ها، نوشته ابوالحسن بنی صدر ، صفحه های ۵۲ تا ۶۲ 
۴ - قرآن، سوره های نجم، آيه ۲۸ و سبا، آيه ۲۰ و ص، آيه ۲۴ 
۵ – نگاه کنيد به فصل عدالت در کتاب اصول راهنمای اسلام و نيز کتاب عدالت جتماعی نوشته ابوالحسن بنی صدر، فصل هشتم عدالت بر اصل موازنه عدمی،
۶ – فصل اول در باره توحيد از کتاب اصول راهنمای اسلام نوشته ابوالحسن بنی صدر
۷ - نگاه کنيد به بخش سوم کتاب روژه گارودی در نقد نظر سارتر در باره آزادی، زير عنوان ديالکتيک و آزادی , Editions sociales, Paris 1957 hamanisme marxiste Roger Garaudy, 
دانستنی است که آن زمان رژه گارودی فيلسوف کمونيست بود. او بعدها به اسلام گرائيد.
۸ - قرآن، سوره حج آيه ۵۲ به پيامبر خاطر نشان می کند که پيش تو نيز، هرپيامبری را فرستاديم، در مقام گزاردن پيام شيطان در آن سوء القاء می کرد. پس خداوند آنچه را شيطان القاء می کرد، فسخ می کرد. و در باره ماجرای غرانيق، قرآن، سوره اسراء، آيه های ۷۳ تا ۷۵ و سوره عبس و... انسان عبرت آموز را از چند و چون «دخل و تصرفها» آگاه می کنند.
۹ - نگاه کنيد به کتاب موازنه ها نوشته ابوالحسن بنی صدر.
۱۰ - قرآن، سوره زمر، آيه ۱۸ 
۱۱ – تدريجی بودن يک رشته از رهنمودها و جايگزين شدن رهنمودها. در مقام پاسخ به پرسش در باره ناسخ و منسوخ در قرآن و...، به رابطه تجربه انسان و پيام خداوند باز می پردازم.

۱۳۸۷ تیر ۱۶, یکشنبه

قرآن در اندیشه موازنه عدمی - بخش هشتم

پرسش ها از دکتر حسن رضائی پاسخ ها از ابوالحسن بنی صدر


قرآن در انديشه موازنه عدمی - ۸

پرسش چهارم بدين قرار است که؛ برخی متکلمان همچون ابن کلاب، متکلم معروف قرن سوم هجری، بر اين نظراند که کلام نفسانی و سخن قديمی ‌خداوند گرچه به صورت کتاب‌هايی بر انبيا نازل شده ولی عين آن سخن هيچگاه به صورت مصحف (کتاب مدون) در نيامده است. از ديد اين گروه از متکلمان، شکل و رسم و تعبير عربی يا عبری يا فارسی کلام خداوند غير از عين کلام خداوند است و قرآن مجيد رسم و تعبير عربی کلام خداوند است نه عين آن. به عقيده‌ اين متکلمان مسلمان روند نزول وحی قرآنی و شنيده شدن آن به وسيله پيامبر اسلام يک پديده‌ تعبير واقع شده که دارای مشخصات زبان عربی است که همزمان اين تعبير با محدوديت‌هايی مواجه است که زبان عربی به آن تحميل می کند. از اين ديدگاه، کلام خداوند در خلال نزول دچار محدوديت های بشری شده است. نظر شما در باره اين نظريه چيست؟

پاسخ
پرسش بالا در آثار منتقدانه با تعبيرات ديگری نيز بيان شده است: چگونه کلام خداوند در کلام انسان می گنجد؟ چگونه معنی حد ندار وزبان حددار جمع می شوند؟آيا اصلاً معانی حدناپذير قابل تفهيم و تفاهم هستند؟ مانند هر سخن معنادار ديگری، نظرهايی از اين نوع نيز هدف يا هدفهايی را تعقيب می کنند. بايد پرسيد هدف ابن کلاب، برای نمونه، چه می توانسته باشد؟ می دانيد که به او نسبت داده اند قصد او القای مسيحت در اسلام به ترتيبی بوده است که محتوا از مسيحيت و صورت از اسلام باشد. هرگاه ورود در صحت و سقم اين اتهام را عقيم بدانيم و نخواهيم وارد آن شويم و بر آن شويم واقعيت هائی را مبنای ارزيابی خود قرار بدهيم که در معرض خدشه نيستند، می توانيم بگوئيم:
● در دوران خلافت «خلفای راشدين» سخنی از قديم و حادث بودن قرآن در ميان نبود (۱). در قرآن نيز، سخنی از قدم و حدوث قرآن نرفته است. 
● زمانی بحث از چند و چون کلام خدا و قديم يا حادث بودنش بميان آمد که فلسفه و منطق يونانی و عمدتاً ارسطوئی، از قرن سوم هجری وارد قلمرو اسلامی شده بود. می دانيم که دين مسيحی از همان ابتدای توسعه خويش با فلسفه يونان در آميخت. بنا بر اين، با توجه به زمان حيات ابن کلاب که دوران اوج گيری فلسفه يونانی در سرزمينهای اسلامی است، بدون کمترين ترديد، کار ابن کلاب و همانندهای او و نيز آنها که او را انتقاد می کردند، تحت تاثير اين يا آن نظر فلسفی و اين يا آن روش رايج روز بوده است.
● فلسفه و روشی که ابن کلاب و همانندهای او القاء می کرده اند، در رابطه مستحکمی با قدرت مسلط آن دوران، يعنی خلافت های اموی و عباسی، بوده است و اگر ناسازگاری برجسته ای می داشت، با توجه به اينکه حاکميت متصدی فلسفه بود، ظهور آن در فضای عمومی کار چندان آسانی نمی بوده است. هم اکنون که زمان بر آن نظرها گذشته است و ما بعد از تجربه هستيم، می دانيم که او مخالف معتزله و معلم فکری اشاعره بوده است. تجربه ای که در طول تاريخ به تکرار به انجام رسيده است، به ما می گويد: نظرها و نقد نظرها و مبارزه های قلمی برای آن نبوده اند که دين لااکراه را به مثابه بيانی برای آزادی نگاه دارند. چرا که در اين صورت، دين لااکراهی نيازی به فلسفه قدرت و سلطه که نداشت هيچ، بلکه لازم می بود از آن دور شود. حاصل يونان زدگی اما چه شد؟ حاصل اين شد؛ از خود بيگانه شدن دين بمثابه بيان آزادی در دين بمثابه بيان قدرت، و هنوز که هنوز است جامعه های اسلامی نتوانسته اند از جبرها، از جمله جبرها وقهرهای سياسی و اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی، بياسايند. از اين رو بايد گفت پيش کشيدن بحث قديم و حادث بودن قرآن و صفت «نفسانی» («يعنی آنچه در ضمير وجود دارد و هنوز بر زبان جاری نشده»)دادن به کلام خدا و حتی به جدل برخاستن و نقد اين نظر، به هيج رو، بکار آزاد شدن انديشه انسان مسلمان نيامده است. چرا که نظريه سازی، و يا حتی نقد آن، تا وقتی که ما در مدار بسته نظرهای فلسفی يونان زده هستيم و منطق عقلمان، منطق دوگانه بين و محورساز صوری ارسطويی است، کارکردشان جز اين نمی شود که دين را در بيان قدرت حاکم از خود بيگانه کنند. 
در ارزيابی دوران خلافت علی (ع)، شمار زيادی از پژوهشگران تاريخ آن را دورانی خوانده اند که، تا اين زمان، هنوز هيچ جامعه ای آن آزادی را نجسته است (۲). به تاريخ جوامع انسانی که نگاه کنيم می بينيم دو تمايل عمومی عمری به درازای قرون جسته اند: تمايل به قدرت در برابر تمايل به آزادی. هرگاه، دوران علی (ع )-که از ديدگاه تمايل اول «دوران فتنه» است (۳) – دوران برخورداری انسان از بيشترين آزادی ها بوده است، پس تمايل مخالف او، تمايلی که دست به دامان فلسفه يونانی شد تا اسلام را برای خدمت به بيان قدرت (در ابتدا بيان راهنمای خلافت اموی و عباسی تا به انواع بيانهای قدرت مدرن و پست مدرن امروز) از خود بيگانه کند، لاجرم، بکار اصالت بخشيدن به قدرت بوده است. همه آنها که از توحيد کلمه را نگاه داشته و معنی آن را از بين برده اند، و با تمام وجودشان اين ثنويت فراگرفته از منطق صوری ارسطويی (۴) را در روند از خود بيگانه کردن اسلام در بيان قدرت بکار برده اند، نمايندگان جريان اول بوده اند. بدين قرار، تجربه تاريخ همان هشدار را فرياد می زند که در پاسخهای ارائه شده به پرسشهای پيشين يادآور شدم: بايد بهوش بود و نظريه ای را که بکار استبداديان در وسيله کردن دين برای رسيدن و يا نگهداشتن قدرت می آيد، نساخت. 
پس از اين يادآوری کوتاه، آنگونه که به نظر می رسد اين ادعا، يعنی ادعای ابن کلاب، امروز نيز مشتريانی دارد. بنابراين می بينيم رواج بحث در باره نظر او، از اين نظر که کلام خدا قديم است يا حادث، نفسانی است و يا لفظانی (به اين معنا که همان اصوات و حروف است که گاهی با زبان وگاهی به وسيله کتابت به ديگران انتقال می يابد)، و بحث از چگونگی ابلاغ پيام، از قرن سوم تا امروز، ادامه دارد و اين همه نشان می دهد که تا چه ميزان جامعه های مسلمان از قرآن بمثابه بيان حق و آزادی غافلند. پس بايد به نقد شالوده ای پرداخت که از همان آغاز می بايستی انجام می شد، که اگر اين نقد بنيادين رخ می داد، بسا تاريخ دين، ديگر می شد. به اين اميد که به يمن اين نقد، پنهان گشته ها و مورد غفلت قرار گرفته ها را می توانيم باز يابيم:

دوگانگی کلام و اثر آن بر غفلت از قرآن بمثابه کتاب حق:
از آنجا که دروغِ خالص نمی توان ساخت زيرا دروغ که همانا پوشاندن حقيقت است در برابر ميل شديد حقيقت به پرده دری تاب مقاومت چندانی ندارد، و از آنجا که کار نقد کامل کردن ناقص و راست کردن دروغ با دريدن پوشش و بازسازی ويران شده است، پرسش ، فرصتی را فراهم می آورد که واقعيت و بسا حقيقت موجود در قول ابن کلاب جسته آيد. واقعيت و حقيقت موجود در قول وی– که نقد آن با محک ويژگيهای حق، آشکار می شود –اينست که بسيار می شود که انسانها انديشه ای می کنند و يا احساسی می يابند و به خود يا به ديگران می گويند: انديشه ای کرده ام که نمی توانم به بيان درآورم و يا احساسی به من دست داد که واژه ها توانا به وصف آن نيستند. از رهگذر نقد نظر ابن کلاب - به ترتيبی که در پرسش آمده است،اين پرسش مطرح می شود که آيا کلام خدا، بنا بر اين که حق است، می تواند به کلام، بمثابه علائم قراردادی ميان انسان ها، درآيد؟ وقتی در اين پرسش، با توجه به اين واقعيت بنگريم که معناهايی وجود دارند که گويا به بيان در نمی آيند، به پرسش عميق تری رهنمون می شويم که رابطه زبان قرآن با معانی حدناپذير است. در باره اين پرسش تأملات زير قابل توجه اند:

۱. قرآن از خود هستی دارد و مخاطب آن تمامی انسان ها هستند. اين نظر که اين قرآن قديم و نفسانی (همانی که بر قلب پيامبر (ص) نازل شده است) است که دچار محدوديتها و تنگناهای زبان عربی نيست ولی قرآن بمثابه کلام لفظی موجود دچار اين محدوديتهاست، پرسشی واقعی نيست. اين پرسش ساخته ذهن ابن کلاب و پيشينيان و پسينيان او است. عقل ابن کلاب و همفکران وی، ساخته ذهنی خود را واقعيت مطلق می بخشند و قرآنِ در اختيار جمهور انسانها را غير از آن چيزی که بر قلب پيامبر نازل شده تصور می کند. از اين طريق حکم به محدوديتهای بيان موجود در قرآن می دهد زيرا زبان عربی خواه ناخواه آنها را تحميل می کند. بدون ترديد، عقلی که اينگونه طرح پرسش می کند از اصل ثنويت پيروی می کند. چنين عقلی قدرت مدار است. از جمله به اين دليل که به ساخته خود که مجاز است واقعيت می بخشد و از واقعيت (=متن موجود قرآن) آن هستی ای را می ستاند (=آيينه حقيقت مطلق) که بدون آن، ديگر هويتی را ندارد که می داشت. توضيح اين که نتيجه اين تقليل اين می شود که: قرآن در دسترس، از کلام خدا که نفسانی است، چيزهايی کم دارد. به قول معروف، نسخه با اصل چندان هم برابر نيست. 
۱/۱ ابن کلاب قصد خود را پنهان نيز نمی کند. او می گويد: به لحاظ کلام نفسانی، قرآن و تورات و انجيل يکی هستند و بلحاظ لفظ و زبان، اما عربی و عبری(۵). اين قياس را هم با بکار بردن منطق صوری می سازد و بدان، اصالت قرآن را با تورات و انجيل هم مرتبت می کند در حالی که در همان قرن که وی می زيست، اصالتشان محل ترديد بود. اما اين نظر سازی پی آمدهای ديگر نيز دارد:
۲/۱ با اين نظر، دو گانگی هايی که قرآن گرفتار آن می شود و در واقع به دليل سلطه طولانی بيان قدرت در جوامع مسلمان، قرنهاست بدان گرفتار شده است، از شمار بيرون هستند؛ يکی از ويرانگرترين اين دوگانگی ها، دوگانگی قول معصوم/قول قرآن است. زيرا وقتی به «کلام نفسانی» دسترسی نيست، چه راه حلی جز روی آوردن به حديث می ماند؟ اين قول که تنها معصوم حق دارد قرآن را تفسير کند، افراطی گری ای است که فرآورده همين دوگانگی است. 
بيهوده نيست که قرنهای دوم و سوم، دوران اموی و عباسی، قرنهای حديث جوئی و حديث سازيهای انبوه می شوند (۶) و از اين توده انبوه لاجرم «سنت» جعل می شود. اين حديث ها بر اصل ثنويت تک محوری و در دستگاه منطق صوری، از مسلمانان، قدری-مسلکانی می سازند که وظيفه اشان می شود اطاعت از اولی الامری (=حاکمان مستبد) که کليددار بهشت و جهنم مردم اند.
ديگر دوگانگی ايجاد شده به تقابل حقوق انسان، آنگونه که در کلام نفسانی خداوند است، و حقوق انسان در قرآن موجود است. زيرا از اين ديدگاه، قرآن بمثابه «کلام نفسانی» هرگاه حق حق هم باشد، چون بهنگام درآمدن به کلام لفظی، محدوديت می پذيرد، از اينرو، قرآن در دسترس، ديگر گويای آن حق به تمام و کمال نيست، يعنی بسا در مواردی خالی از حقوق انسان است! اين همان نتيجه ای است که برخی از متکلمان مسلمان امروزی بارها تکرار کرده اند.(۷) 
حال پرسيدنی است ابن کلاب و پيشينيان و پسينيان او با کدام عقلی به وجود آن «کلام نفسانی» پی برده اند؟ از راه استدلال «عقلی» به اين نتيجه رسيده اند و يا چون مراجعه به درون خود کرده اند،با استدلال «شهودی» ديده اند که گاهی وقتها به معانی ای دست می يابند که نمی توانند به زبان و قلم آورند؟ اين دو ادعا با هم در تناقضند. زيرا؛
● هرگاه همگان، از جمله ابن کلاب، می توانند معانی ای را تصور يا تصديق کنند که به زبان و قلم در نمی آيند، نخست برآنها است بگويند آن معانی را بدون علامتهای قراردادی تصور يا تصديق کرده اند و يا با اين علامتها؟ اگر اين پرسش را از خود می کردند، بسا از تناقض گوئی خويش آگاه می شدند و عقل خويش را از بند ثنويت تک محوری رها می کردند و نظريه ای نمی ساختند که کاربردی جز در قدرتمداری ندارد. در حقيقت، معانی چون آزادی، عشق، حق ( هر يک از حقوق انسان) و... بر اصل ثنويت تک محوری است که به تعريف نمی آيند و اگر هم به تعريف آيند، لب تعريفشان را قدرت تشکيل می دهد . بر اصل موازنه عدمی و به زبان فطرت، قابل بيان می شوند. انسانها آن معانی را بر اين اصل و با اين زبان در می يابند، تصور و تصديق می کنند. حتی با همين زبان می توانند يکديگر را از اين معانی آگاه کنند .
● ممکن است استدلال شود (۸) که واژه ها قراردادهايی ميان انسان ها هستند و انسانها به زبان آنها را ادا می کنند و به گوش می شوند و يا می نويسند و می خوانند و بنابراين خداوند منزه از اينست که جسم داشته باشد که چون آدميان و به الفاظ مقرر ميان آدميان سخن بگويد. گوينده اين سخن در اينچا هم متأسفانه به دليل کاربرد منطق صوری، خود و ديگران را از واقعيتهای بسيار غافل می کند. از آن جمله:
الف)ابن کلاب و همانندهای او در همان حال که گمان می کنند خداوند را از ماديت منزه می کنند، او را مادی می کنند و از خدائی می اندازند. زيرا او را از دادن پيام به زبان آفريده های خويش ناتوان می کنند. غافل از اين که ناتوان، مادی و محدود است و نمی تواند خدا باشد.
ب) می پرسند خداوند چگونه به پيامبر(ص) وحی می کند و با کدام کلام وحی می کند؟ و سپس خود پاسخ می دهند چون به الفاظی که انسانها ساخته اند نيست، پس «کلام نفسانی» است. به قرآن نيز مراجعه نمی کنند و اگر هم می کنند، برای آيه ها تفسيرها می سازند که تنها روشنها را مبهم می کنند و سبب غفلت بزرگ از دو واقعيت می شوند: يکی اين که معانی بسيار، در قرآن، بيان شده اند که بر انسانهای آن زمان معلوم نبوده اند و اين معانی با کلمه هائی بيان شده اند که در زبان وجود داشته اند. هنرمندی يعنی همين، بيرون رفتن از مدار ممکن و ورود در فراخنای ناممکن. معنائی که هنرمندان به بيان، به تصوير، به آهنگ، بر انسانها می شناسانند، تا پيش از آن اثر هنری شناخته نيستند. اما آنها معانی ناشناخته را با همان علامتها و ابزارهائی توصيف و تبيين می کنند که بر انسانها معلوم هستند. 
ج) و ديگر اين که معانی مجرد غير از کاربردهای آنها هستند. توضيح اين که گرچه همانند يک پديده مادی، خداوند به وصف و تعريف در نمی آيد، اما اولا بيان کردنی است و ثانيا  توحيد بمثابه اصل راهنما به تعريف در می آيد. حق در اطلاقش به تعريف درنمی آيد، اما حقوق انسان به تعريف در می آيند. آزادی به تعريف در نمی آيد، اما در زندگی روز به روز انسانها و در رابطه هاشان کاربرد دارد. بسا حيات را نتوان تعريف کرد اما زندگی هر موجود را می توان شناسائی و تعريف کرد. بدين سان، با جعل مفهومی به نام «کلام نفسانی»، در حقيقت، بر قرآن بمثابه بيان آزادی و حقوق است که پرده غفلت و فراموشی کشيده می شود. از اين گذشته، معانی حد ناپذير را نيز بی آنکه نياز به تعريفهای محدود کننده باشد، می توان "اندريافت". چنانکه هرکس انديشيدن را تجربه کند، اين همانی با هستی را بهنگامی که عقل او در کار خلق است، به وضوح در می يابد. نشانه آن حسی عميق از شادی و سبکی است که انديشمند را فرا می گيرد تا جايی که به قول ابن سينا می خواهد فرياد برآورد که کجاييد ای قدرتمندان تا درک کنيد!

۲. اگر سارتر انسان را توانا به بيرون رفتن از تعين می داند و اين بيرون رفتن را آزادی می خواند، از ديد کسی که به خداوند باور دارد، هر پديده ای از پديده های هستی، «متعين در نامتعين» است. چنان که «خداوند در او است نه به يگانگی و در بيرون او است نه به بيگانگی». آيا انسان ها برای رابطه با «نامتعين» (قول سارتر) و خدا (به قول خداباوران)، هيچ زبانی نساخته اند و ندارند؟ 
اينک به قرآن بازگرديم و در آيه هائی که به وحی راجعند، از جمله آيه هائی که از وحی به همه آفريده ها سخن می گويند،(۹)، تأمل کنيم: اگر آفريده های خداوند توانا به ارتباط با او نبودند و وسيله زبانی درخور اين ارتباط را نمی داشتند، اولاً، وحی کردن به آنها کجا ممکن بود؟ و ثانياً، آفريده هائی که با آفريننده ارتباط ندارند، چگونه می توانند آفريده او باشند؟ تناقض بزرگ ادعای ابن کلاب و همانندهای او اين سان آشکار می شود. آری، چنين نظری، در بن خود، «خدا نيست» را دارد اگرچه ممکن است نظرساز که خود را متاله می پندارد، به منطق صوری فريب خورده و از اين سرانجام بی اطلاع باشد. 
بدين قرار، به يمن «بعد معنوی» انسان، يعنی رابطه او با خداوند و گفت و شنودش با او است که انسان آزاد است. جبری که ابن کلاب و همانندهايش بدان قائل بودند و هستندانکار اين آزادی و نيز انکار خدا است ولی منطق صوری ارسطويی چشم عقل آنها را از ديدن آزادی خويش بازداشته است.
۳. در تحقيق پيشين ويژگی های حق را به دست داده ام (۱۰). يکی از ويژگی های حق اين است که در خود تناقض و با حقی از حقوق تضاد ندارد. خداوند حق علی الاطلاق است و ساحتش از تناقض پاک است و هستی محض بيرونی ندارد تا توحيد با او و يا تضاد با او، معنا پيدا کند. از حق نيز جز حق صادر نمی شود. پس کلام خداوند، به مثابه مجموع حقوق، خالی از تناقض و تضاد است. به ترتيبی که در هيچ حقی تناقض نيست و ميان حق با حق ديگر نيز تضاد نيست. نظر ابن کلاب متناقض است و کلام متناقض دروغ است و حق نيست و هم، به جبر، بر قرآن، تناقض و تضاد را تحميل می کند. بنا را بر اين بگذاريم که او و همانندهای او نمی دانستند و نمی دانند که چنين نظری پيامدی از اين نوع دارد و دست قدرتمدارها را باز می گذارد که «مصلحت قدرت فرموده» را جانشين حق کنند. اما بايد پرسيد چرا از تناقضهای قول خود غفلت می کنند؟ آيا تناقض به اين روشنی رانمی توانند ببينند؟ غير از تناقضهايی که بالا ذکر کرديم، اين نظر واجد شمار ديگری از تناقضها هم می باشد:
۱/۳ خداوند پيامی به پيامبر ابلاغ می کند که « کلام نفسانی» است اما در جريان بازگوشدن به «کلام لفظی»، نه او و نه پيامبر او قادر به ساختن جمله هائی نمی شوند که حق را در حقوق انسان و... باز گويند! جبر زبان ناگزيرشان می کند قرآنی در بند «محدوديت» ها، بسا غير قابل فهم و بدتر از آن مغلوط و يا مجموعه ای از حق و ناحق در اختيار انسانها قرار دهند. و چون کسی از اين قرآن سر در نمی آورد، ناگزير می بايد، زندگی فردی و جمعی را با انواع فنون تأويل و انبوه مجامع حديثی سامان و سازمان داد. آيا انسانی که عقل دارد، سرنوشت خود را به چنين خدای و چنين پيامبری می سپارد؟ 
۲/۳ قرآن تصريح می کند که « در دين اکراه نيست ». از ويژگی های حق نيز يکی اينست که در وجود و بکار رفتن از زور بی نياز است. بنا بر اين تصريح، جبر ناحق و آزادی حق است. بدين قرار، قائل به جبر، هم به خود ستم می کند، هم نص قرآن را نقض می کند و هم خشونت را «سرشت انسان» می گرداند و بديهی است که در پايان ناگزير می شود استبداد را تنها روش ادامه جامعه بشناسد. مباحثات ابن کلاب و پيروان او با معتزله، می توانست به آگاهی جامعه مسلمانان از دين بمثابه بيان آزادی بيانجامد هرگاه يکی از دو طرف بحث، خويشتن را از فلسفه قدرت و منطق صوری آزاد می کرد. با وجود اين، کوشش معتزله باب بحث را باز نگاه داشت. به قول به حق کريچن زيد (۱۱)، «اصحاب حديث» از آن رو به حديث سازی روی آوردند که «بنام حفظ سنت پيامبر، با خردگرائی معتزله روياروئی کنند». حاصل کار اما گسترش تعصب و جهل شد. در حقيقت، هرگاه «کلام نفسانی» بيان حق و ترجمان آزادی باشد، چون بنا بر ادعای ابن کلاب و پيشينيان و پسينيان او، «کلام لفظی» نمی تواند اين حق را بازگويد، آنچه در اين کلام قابل گفتن می شود، بناچار، آميزه ای از حق و ناحق می شود. و آنها غافل بوده اند که ناحق جز پوشاندن حق به شکلی از اشکال زور (رايج ترين شکل آن دروغ است) نيست. برآنها بود که توضيح دهند و بر پيروان آنها است که توضيح دهند اگر حق را نتوان به «کلام لفظی» درآورد، چگونه می توان آن را با دروغ پوشاند؟ 
۳/۳ ممکن است بگويند: گرچه حقی که در «کلام نفسانی» قابل بيان است، در «کلام لفظی» بيان کردنی نيست، اما برداشت محدود از آن، به «کلام لفظی» در می آيد. در پاسخ بايد گفت چنين ادعائی بيانگر غفلت و بسا جهل از ويژگی ديگری از ويژگی های حق است: حق محدود نمی شود و محدود نمی کند. و در هستی آفريده، حق را جز به زور نمی توان محدود کرد. 
بدين خاطر است که درونمايه جبرباوری، زورباوری است. از راه اتفاق نيز نيست که نظريه سازانی اين چنين، جذب اين و آن مرام قدرت می شوند و کارشان توجيه قدرت و صدور جواز بکار بردن خشونت از سوی استبداديان است.

۴. با توجه به يکی ديگر از ويژگيهای حق، اصل روشنی شفافيت، به سراغ پرسش باز می رويم. با اولين نگاه دريافت می کنيم که اين ديدگاه حقيقت شفافی را به امر مبهمی بدل می کند. بر مبنای مفهومی به نام «کلام نفسانی» که امثال ابن کلاب جعل کرده اند و می کنند، ممکن است استدلال شود که شنود پيام خدا نياز به دانستن زبان دارد، و پيامبر حداکثر می توانسته است از خداوند اين زبان را آموخته و بدان، پيام را دريافته باشد. اما بهنگام ترجمه پيام از آن زبان به زبان عربی، بحکم تنگناهای زبانی، پيام حق شفافيت خود را از دست می دهد! ابن کلاب و همرأی های او کارشان جز مبهم کردن شفاف نمی شد و نمی شود. آيا به عمد قرآن را مبهم کرده اند و يا می کنند تا که قرآن از دسترس انسانها خارج شود و يا نادانسته اين کار را کرده اند و می کنند؟ داوری را به خداوند بازگزاريم و غفلت بسيار آنها را در همين ادعا يادآور شويم:
۱/۴ در حقيقت، ابن کلاب و همانندهای او « کلام نفسانی » خود ساخته را تاريک تر از تاريک می کنند. عقل توجيه گر آنها کار عقل آزاد را نکرده است و نمی داند معنائی که عقل بدان دست می يابد، به همان اندازه که شفاف می شود، قابل بيان می شود. زمانی بود که تصور می شد، برای مثال، تعريف يک الکترون، به همان نسبت که علم برآن بيشتر می شد، کاملتر می شد. زمانی شد که علم از «روح» الکترون آگاه شد. از آن پس، علم در پيشرفت است و به تدريج تعريف نيز دقيق تر و شفاف تر می شود. بسا علم در پيشرفت خود به جائی برسد که همين پديده را قابل تعريفی از نوع تعريفهای معمول نيابد و قابل بيانی شفاف بيابد. پس اگر «کلام نفسانی» بمثابه «بيان درونی» قابل انتقال به «کلام لفظی» نباشد، يعنی اين که «معنی» برای خداوند روشن و دقيق نبوده است و به همين دليل پيامبری که آن را دريافت کرده است، نمی توانسته است آن را به زبان عربی «مبين» و «سرراست» درآورد. لاجرم ادعای قرآن که «مبين» و «سرراست» است، دروغ می شود! 
هرکس به خود زحمت تجربه کردن را بدهد و عقل خويش را بکار خلق انديشه برانگيزد، در می يابد که شفافيت در هر آفريده عقلی، شرط به بيان درآوردن آنست. 
۲/۴ جبرباوری به ابن کلاب و همانندهای او اجازه نداده است استعداد هنری خويش را که در هر انسانی وجود دارد بکار اندازند. وگرنه در می يافتند که پا را از مدار ممکن بيرون نهادن، ورود در روشنائی روشنائی افزا است. هنرمندی که به نورستان درمی آيد، در توصيف نور در نمی ماند. آن کس از بيان ناتوان می شود که قدم در تاريکی تاريکی افزا می گذارد. هرگاه قرآن را از ديد انسان هنرمندی بخوانند که، در ماورای ممکن، افق های نو به نو به روی انسانها می گشايند، معنای خروج از نور به تاريکی و از تاريکی ها به نور و نور علی نور را در می يابند و به اين واقعيت پی می برند که هرگاه معانی ای که عقل آزاد، به يمن برخورداری از استعدادها، در می يابد، شفاف و قابل بيان نباشند، رشد ناممکن می شود. 

۵. حق با تبعيض ناسازگار است. حقی که بر حق ديگر رجحان داشته باشد نيز نيست. بدين محک که در حديث ها بنگری، حديثهايی که فاقد اين ويژگی حق باشند و نيز آندسته از حديثهايی که يکی از ويژگيهای حق را فاقد باشند، از نبی و وصی نيستند. از نو يادآور می شوم که آن قرائتی از قرآن راست است که کتاب را مجموعه ای از تبعيض ها نگرداند. می توان پرسيد آن قرائت از قرآن که توجيه گر و مشروعيت بخش به تبعيض ها است، با چه نوع نظريه ای و در چه دورانی و با توسل به چه فلسفه ای باب شده است؟
۱/۵ در نظريه موجود در پرسش که تأمل کنيم، می بينيم در دوگانگی «کلام نفسانی» - «کلام لفظی»، به اين دليل که ترجمان اصل ثنويت تک محوری است، در ظاهر امر، بسود «کلام نفسانی» تبعيض برقرار می شود. رابطه قرآنی که در دسترس انسان هاست با «کلام نفسانی»، رابطه اثر گذار و اثر پذير از نوع ناشنيده و ناخوانده است. توضيح اين که بجای آنکه «کلام لفظی» از «کلام نفسانی» اثر پذيرد، اين «کلام نفسانی» است که از «کلام لفظی» اثر می پذيرد. چراکه آن کلام ناگزير محدوديت های زبان عربی را می پذيرد. اما تأمل را که بيشتر کنی، می بينی تبعيض بسود «کلام لفظی» برقرار شده است. چرا که خداوند و پيام و پيامبر او تابع جبر «محدوديت های زبان» می شوند! از خداوندی که تن به چنين جبری داده است، چگونه حق صادر می شود؟ و چگونه ممکن است پيام او بکار برقرار کردن انواع تبعيض ها نرود؟
۲/۵ اگر پيام، بيانگر فطرت و زبان نيز زبان فطرت باشد، محلی برای قائل شدن به دو قرآن، (قرآن نفسانی و قرآن لفظی) نمی ماند. کسی که با توسل به اصل ثنويت می کوشد منزلت قرآن موجود را به نفع قرآن دومی که در ذهن خويش تحت عنوان «کلام نفسانی» جعل کرده است تقليل دهد، با اين کارش يک هدف بسيار مهم را دنبال می کند: توسعه زبان قدرت. زبانی که ابن کلاب ها رواج داده اند، زبان قدرت است. بدينگونه که، با بکار بردن منطق صوری، راه را برای «تفسير» قرآن به زبان قدرت باز می کنند(۱۲). از اين رو، بی دليل نيست که می بينيم قرنهای دوم و سوم هجری نه تنها قرنهای جعل حديث ها برای توجيه اطاعت از استبداديان بوده اند، بلکه دوره تفسير قرآن بر اصل ثنويت با بکاربردن منطق صوری نيز بوده اند. 
۳/۵ برای مزيد شفافيت، قرآن به صراحت رابطه هائی را که انسان را از بکار انداختن استعدادهايش باز می دارند و در جامعه های مختلف، تنها بکار توجيه کارپذيری انسان می آيند، مانند ساحری، خبردادن از غيب و «احضار روح» و...، قطع می کند: "پيامبر خبر از غيب ندارد و روح «امر پروردگار» است و..." (۱۳)

۶. بنا بر نظر ابن کلاب، قرآنی که «کلام نفسانی» است، قديم است: «کلام خدا صفتی است که قائم به اوست. خدا و کلمه‌اش در قدمت، با هم شريکند.» (۱۴). اما ما می دانيم که از ويژگيهای حق همه مکانی و همه زمانی بودن آنست. آيا سخن ابن کلاب به اين معنی است که کلام خدا حق و، بنا بر اين، در همه جا و همه وقت بکار بردنی است، چنانکه حقوق انسان همه مکانی و همه زمانی هستند؟ نه. چرا که اگر قصد او اين بود، نياز به دوگانه کردن قرآن نداشت و دست کم از حقوق انسان در قرآن، سخن می گفت. اما وقتی بنا بر منطق صوری، قرآن قديم می شود، رابطه با واقعيت متحول را از دست می دهد. رهنمودهايش نيز قابل تجربه کردن نمی شود. نه تنها به اين دليل که انسانهای معمولی به «کلام نفسانی» دسترسی ندارند، بلکه به اين دليل نيز که حتی اگر قرآن در دسترس، ترجمه آن کلام هم باشد و پيامبر نيز معنی آيه ها را که يک به يک بدست داده باشد، به چند دليل باز قابل بکار بردن نمی شود؛ هم به دليل تحول جامعه ها و هم بخاطر ضد و نقيض بودن حديث ها و هم بخاطر ناممکن شدن تجربه کردن «ازلی و ابدی» که به شناخت نمی آيد. 
۱/۶ بدين سان، در نتيجه گسترش چنين نظريه هايی آنچه قربانی می شود حقوق انسان و آفريده های ديگر است. نه تنها بدين خاطر که تحول پذيرها نيز تحول ناپذير و تجربه ناپذير می شوند، بلکه بدين خاطر که حقوق با جبر هستی شمولی که اساس اينگونه نظر پردازيهاست ناسازگار است. چرا که آزادی حق است و با جبر در تضاد. پس می بايد، اگر نه همه حقوق، بخش بزرگی از آنها به دست فراموشی سپرده شوند. در نتيجه: 
۲/۶ بنا بر اين قاعده که همواره فضای خالی را زور پر می کند، کتاب و دين خالی از حقوق، لاجرم دين و کتاب تکاليف می شوند. و با جدا کردن تکليف از حق و از ياد مسلمان بردن اين آموزش قرآن که تکليف بيرون از حق حکم زور است و انسان حقوقمند نبايد بدان تن دهد، اين تکليفهای قدرت فرموده هستند که همه زمانی و همه مکانی می شوند. هرگاه قرآن موجود را بيانگر حقوق انسان و ديگر آفريده ها نشماريم، به ضرورت، فقه را بی نياز از قرآن و تکليف محور کرده و دستش را در تکليف تراشی بازگذاشته ايم. از اين رهگذر بود و هست که دين حقوق دين تکاليف گشت و ماند و رسمها، تکليف ها، جرمها، مجازاتها و شيوه های اطاعت از استبداديان را ساخت و همچنان می سازد.
۳/۶ همه مکانی و همه زمانی بودن حق در رابطه با واقعيت معنی پيدا می کند. توضيح اين که جهانيان وقتی از حق صلح پايدار برخوردار می شوند که بتوانند در آزادی رشد کنند. برای زيستن در آزادی و رشد بايد حقوق ذاتی در همه جا و همه وقت بکار برده شوند، و در دنيای واقعی، انسانها زندگی خويش را عمل به حقوق کنند، و اين حقوق ذاتی باشد که تنظيم کننده زندگی هر انسان، رابطه انسانها با يکديگر و محک حقوق موضوعه گردد. بدين قرار، ويژگی همه مکانی و همه زمانی وقتی بکار می آيد که حق واقعيت را در بر بگيرد و بيان کند. چنانکه می گوئيم حق حيات، حق کار، حق مهاجرت ...

۷. بدين گونه، تنها زمانی که قرآن بيان حقوق ذاتی انسان و آفريده ها باشد، اين حقوق قابليت تحقق در زندگی روزانه، در همه جا و همه وقت را پيدا می کنند. هر انسانی می تواند زندگی خويش را عمل به اين حقوق کند و به تجربه دريابد که تنها با اين روش است که حيات او جامعيت و کمال می يابد. از تضمينهای بازدارنده ای که می تواند مانع شود بيان حقوق در بيان قدرت ازخود بيگانه شوند، يکی زندگی توأم با برخوداری از حقوق ذاتی حيات است. در حقيقت، نسبت هر حق به انسان و ديگر آفريده ها، نسبت ذاتی است. حقوق وقتی ذاتی هستند که نبودن هر حقی از حقوق حيات انسان را دچار اختلال کند. چنانکه نبودن حق حيات مرگ می آورد و نبودن حق کار، زندگی انسان را مختل و آدمی را گرفتار مرگ تدريجی می کند و سرکوب حق آزادی بيان آدميان را که سخن گفتن و ارتباط برقرار ساختن ذاتی حياتشان است از هستی می اندازد. انسان از خود هستی دارد و بنابراين، حقوقی که ذاتی حيات او هستند، قابل تعريف هستند. علم انسان به اين حقوق نيز فطری است. از اين رو، رعايت نکردن حقوق يا ناشی از غفلت از آنها و يا درکار آمدن زور است. بنا بر اين، کتاب «حق المبين» نمی تواند شامل اين حقوق نباشد چراکه می بينيم همگی با استفاده از زبان مفاهمه فارسی (برای مثال در اينجا) قابل تبيين هستند.

۸. ممکن است هوادار نظريه ابن کلاب در اينجا بگويد آری، حقوق انسان و ديگر آفريده ها که قابل بيان در زبان ما آدميان هستند در قرآن وجود دارد،اما غيب و روح و پی بردن به ذات خداوند به تصريح قرآن، از قلمرو پيام بيرون هستند. پس به هر صورت بخشی از پيام که در «کلام نفسانی» بيان گشته است به هنگام انتقال به «کلام لفظی»، گرفتار محدوديت های زبان شده است. اما باز بايد گفت، کار ابن کلاب و همانندهای او جعلی خالی از محتوی است. زيرا اگر غيب حق است و شايسته ايمان ورزيدن، ويژگی ديگر حق اينست که با واقعيت (=انسان) رابطه برقرار می کند و با مجاز و وهم است که رابطه برقرار نمی کند. هيچ عقل حيله گر و زد و بند کننده ای نمی تواند حقی را ذاتی امری مجازی بگرداند و حتی ميان حقی با امری مجازی رابطه قرار کند. از اين رو، يکی از محک هائی که روزانه بکار می آيد، محک زدن به حق است. چرا که بدين محک، مجاز از واقعيت شناخته می شود. پيامی که محتوای آن حقوق راجع به آفريده های خدا نباشد و به زبان شفاف و سرراست انسان ها تبيين شدنی نباشد، از خداوند به پيامبر او ابلاغ نمی شود. از جمله به اين دليل که کاربرد خارجی پيدا نمی کند و پيامبری را بی معنی می گرداند. همچنين تکاليفی که عمل به حقوق نيستند، ساخته مجازی هستند که قدرت باشد و محتوای آنها زور است و بکار بردنشان، کاهنده حيات است. باور راهنمای اينگونه تکاليف، جبری گری است. هرگاه انسانهای مسلمان و غير مسلمان دريابند که اينگونه تکليفها به جز در رابطه ويرانگر ممکن نيست که بتوانند رابطه ای از سنخ حيات با موجود زنده برقرار کنند، در می يابند که آنچه ممکن نبوده است در پيام خداوند گنجانده شود، اينگونه تکليفها هستند. 
يکبار ديگر، به اين نتيجه می رسيم که «کلام نفسانی» ساخته ابن کلاب و همانندهای او، جعلی ميان تهی است. برای مثال، ولايت مطلقه فقيه، بمثابه اختيار يک تن بر جان و مال و ناموس مردم را با هيچ حقی از حقوق نمی توان دمساز کرد. حق، خالی از زور است و اين ولايت قدرت مطلق است. آزادی در قلمرو زندگی روزمره، نبود اکراه است و اين ولايت، اختيار تصرف در جان انسان ها را نيز به «ولی امر» می دهد. حقوق ذاتی قابل نقض و تعطيل نيستند و اين ولايت ناقض آن حقوق است. و... در همان حال، ولايت جمهور انسانها بر ميزان برادری و برابری و برخورداری از حقوق، از جمله حق و استعداد رهبری با آزادی و حقوق ديگر در قلمرو واقعيتی که جامعه است، سازگار است. سازگاری کامل وقتی است که انسانها، در باره يکديگر، مالک به چيزی نباشند. تحقق اين سازگاری کامل موکول به جامعه آرمانی است که در رستاخيز تحقق پذير است.

۹. می دانيم که در زمان ما و نزد نظريه سازان "قرآن به مثابه قرائت نبوی"، علاوه بر محدوديت زبان، از محدوديت دانش، بنابر سطح علمی جامعه بدوی عرب آن روز، موجود در قرآن نيز سخن می رود. با توجه به اينکه از ويژگيهای کلام حق اين است که از ظن خالی و از علم پر است، ورود به اين بحث، هم به کامل شدن نقد مدد می رساند و هم اين نقد، بنفسه، آموزشهای مهمی در بردارد. از جمله؛
۱/۹ همانطور که انديشه بهمان اندازه که دقيق و شفاف می شود، قابليت درآمدنش به بيان بيشتر می شود، هر نظر، بهمان اندازه که از ظن خالی تر و از علم پر تر می شود، قابليت بيانش بيشتر می شود. حال تناقض گوئی را ببين! نظرسازان خداوند را علم مطلق می دانند و باوجود اين، قرآن را محکوم به نقص زبانی و نقص علمی می کنند! هرگاه به خود زحمت تجربه را می دادند و به علمی تا حدودی خالی ازظن دست می يافتند، بر نادرستی نظر خويش آگاه می شدند. زيرا در می يافتند که علم بهمان اندازه که از ظن خالی می شود، دقيق تر و شفاف تر به بيان در می آيد و نزد اهل خود، قابليت بيشتری برای به فهم ها درآمدن، پيدا می کند.
۲/۹ روش علم، علم است. هر علمی روش خويش را به دانشجو می آموزد. چنانکه با وجود قرابت دانشها با يکديگر، دانش فيزيک روش خود را می آموزد که روش دانش اجتماعی نيست. روش آزاد شدن نيز آزادی است. چنانکه روش قدرت جوئی، فنون بکار بردن قدرت (= زور) است. پس هرگاه قرآن بيان آزادی باشد، با اصل راهنما و روشی که در فلسفه قدرت بکار می آيد، نمی توان قرآن را اندريافت. پس از راه اتفاق نيست که از گشوده شدن باب تفسير قرآن، با بکار بردن ثنويت تک محوری (ضد توحيد که جانشين توحيد کرده اند) و منطق صوری، تا امروز، آيه های قرآن نه تنها گنگ شده اند، بلکه قرآن خالی از حقوق انسان و ديگر آفريده ها و پر از تناقض ها گشته است. حال آنکه اگر کسی به خود زحمت يافتن تبيين قرآن از اصول راهنما را بدهد و موضوع آيه، يعنی امر يا امرهای واقع، را شناسائی کند، آيه ها را شفاف و سرراست می يابد.
پرسيدنی است: آيا ابن کلاب و همفکران او روش فهم قرآن را از خود قرآن جسته اند و بدان به نظری رسيده اند که اظهار کرده اند و می کنند؟ بدون ذره ای ترديد، نه. آنها با اصل راهنما و اين و آن روش که از اين و آن نظر فلسفی اخذ کرده اند، قرآن را قربانی ظن و گمان خويش کرده اند. برای مثال، بر اصل ثنويت، ممکن نيست بتوان تعريفی از حق بدست داد که از قدرت بی نياز باشد. بر اين اصل، چگونه می توان آزادی و بيان آزادی و تبيينی را دانست که حق در اين بيان می جويد؟
۳/۹ از ويژگيهای علم يکی نقد پذيری است. توضيح اين که روش تجربی به روشی گوئيم که به تجربه گر امکان می دهد، در جريان تجربه، هم روش و هم دست آورد تجربه را نقد کند. پس اگر قرآن فراوان انسان را به تجربه کردن می خواند، بدين خاطر است که علم، تجربه کردنی و به تجربه نقد کردنی است. حال آنکه نظری از نوع نظر ابن کلاب و همانندهای او، تجربه کردنی و نقد پذير نيستند. چنانکه «کلام نفسانی» مورد ادعای ابن کلاب را هيچ انسانی نمی تواند به محک تجربه بيازمايد. قبول و رد آن امری است. 
هرگاه شما آقای رضائی، زحمت آزمودن اين نظر و همانندهای آن را به خود بدهيد و حاصل کار خويش را در ذيل اين پاسخ برای خوانندگان توضيح دهيد و آنها هم تجربه کنند، کار مهمی انجام گرفته است و آن اين که احکام قدرت به تجربه در نمی آيند و نقد نمی پذيرند. برای مثال، ولايت مطلقه فقيه تجربه کردنی نيست زيرا بدون زور بکار بردنی نيست و نقد نيز نمی پذيرد. زيرا به نقد، چيزی از آن نمی ماند. بخلاف نظر علمی که به نقد، از ظن پرداخته تر می شود.

۱۰. وقتی در يک نظر، ظن غلبه قطعی دارد، در رشد، کاربرد پيدا نمی کند. به تدريج که نظری از ظن خالی و از علم پر می شود، از زور بی نياز تر و در سازندگی و رشد، کارآ تر می شود. ويژگی حق اينست که خرابی نمی پذيرد و خراب نيز نمی کند. اما عقل قدرتمدار با تخريب و با تخريب خود شروع می کند. نظر ابن کلاب و همانندهای او، قرآن در اختيار انسان ها را تخريب می کند. زيرا می گويد اين قرآن «کلام نفسانی» خدا نيست. ويژگی همگانی اين گونه نظرها اينست که بر اصل ثنويت، تابع و متغير می سازند. توضيح اين که در عصر ابن کلاب، «معرفت دينی از معرفت فلسفی پيروی می کرد». در قرنهای ۱۹ و ۲۰، پوزيتويستها مدعی شدند «معرفت دينی از معرفت علمی پيروی می کند» و به اين پيروی ادامه می دهد تا علم جای دين را پر کند(۱۵). بدين قرار، روش همانست: معرفت دينی به سلاح معرفت علمی تخريب می شود و دوران دين و دين باوری به پايان می رسد. اما از آنجا که اين نظر (=پايان دوران دين باوری) ظن و گمان و تجربه ناپذير و نقد ناکردنی بود، نه تنها موجب رشد نشد که بر ستيزهای احتماعی افزود. چنانکه، در عمل نيز معرفت علمی هرگز جانشين معرفت دينی نشد. 
۱/۱۰ هرگاه دين بيان آزادی باشد، معرفت دينی، در اصل راهنمای خود، در شناساندن روشهای عقل قدرتمدار و نيز روشهای عقل آزاد، راهگشای معرفت علمی می شود. و بنا بر اين که حق، علم خالی از ظن است، به اهل دانش می آموزد «از آنچه بدان علم نداری پيروی مکن»(۱۶). بدين سان، موازنه عدمی بمثابه اصل راهنما و رابطه ای که ميان دين و علم برقرار می کند، فرصت را از تخاصم دين با علم و از ويرانگری و منازعه می گيرد و بی کران لااکراه را فراخنای رشد علمی می کند. هر جوينده دانشی نيز می تواند موازنه عدمی و روشهای عقل آزاد را بکار برد.
۲/۱۰ دين بمثابه بيان آزادی، هم بی طرفی علم را بدو باز می گرداند و هم کاربردهای سازنده دانش را جايگزين کاربردهای تخريبی می کند. می توان از خود پرسيد اگر انسانها، به جای ثنويت تک محوری، موازنه عدمی را اصل راهنمای انديشه و عمل خويش می ساختند، نيروهای محرکه، از جمله دانش و فن چه کاربردی را در رشد انسانها و عمران طبيعت پيدا می کردند؟ 
بدين قرار، ابن کلابها نه تنها خود را از بيان آزادی محروم کردند، بلکه با برقرارکردن رابطه تضاد ميان دين و فلسفه، و دين و علم، سبب شدند انواع بيانهای قدرت انديشه های راهنمای انسانها بگردند.

۱۱. با اينهمه، يکبار ديگر اين پرسش را که «نامحدود چگونه می تواند در محدود بيان شود؟» به محک اين ويژگی حق که محدود نمی شود و محدود نمی کند، بررسی کنيم: می دانيم که علمی، علم ديگر را محدود نمی کند و آن روز که علمی علم اليقين شود، از بند حد نيز رها می شود. و باز، همانگونه که پيشتر گفتم، هرکس تجربه کند به تجربه در می يابد که عقل او، وقتی در کار تعقل می شود، از محدودکننده ها رها می شود. زيرا عقل خلاق، در زمان خلق، پنداری با هستی است که اين همانی می جويد. آزادی نيز همين اينهمانی جستن با هستی است. آيا اين آزادی با کلمه ها و جمله هائی که بکار بيان معانی محدود می آيند، قابل تعريف است؟ بسا اين پرسش است که برای ابن کلاب ها فرصت بوجود آورده است که بگويند: پيام حق با زبانی که نزد آدمی است و بکار بيان معانی محدود می آيند، قابل بيان نيست. پس، بموقع است که توضيحهای زير را بر توضيحهای بالا بيفزائيم:
۱/۱۱ نامحدود در محدود بيان نمی شود، در نامحدود است که بيان می شود. يکبار ديگر توضيح دهيم که انسان می داند نامحدود وجود دارد. زيرا از جمله، معانی حد ناپذيری (دالّ با اصطلاح زبانشناسان) وجود دارند که خود انسانها پيوسته به کار می برند، مانند آزادی و عشق و علم و عدالت. انسانها از طريق اين معانی با نامحدود، انواع رابطه ها برقرار می کنند. و نيز می دانند محدودکننده ای جز زور وجود ندارد. بنا بر اين، هر بار که آدمی بيان خود را از زورخالی می کند، دالها و علامتهائی که در بيان نامحدود بکار می برد، مدلولشان نامحدودها می شوند. چنانکه کلمه هستی، کلمه آزادی، کلمه حق و کلمه عشق، در همين نظام زبانی نزد ما، کارکردشان بيان نامحدودها است. و البته هر بيان خالی از زوری بيانگر معنی حد ناپذيری است. چنانکه در هر رشته علمی بهمان نسبت که علم از ظن پيراسته می شود، سمبولها و علامتهايی که آن علم را بيان می کنند (مانند علامتهای رياضيات)، قلمرو دلالتشان نامحدودتر می شود.
۲/۱۱ امر مهمی که از آن غفلت می شود، نگاه داشتن کلمه و تغيير معنی آنست. پوپر بر اينست که افلاطون بانی و کارشناس اين تقلب بود. چنانکه کلمه عدالت و بسياری کلمه های ديگر را نگاه داشت و معانی آنها را تغيير داد (۱۷). همان اندازه که دين وقتی بيان آزادی است، کلمه ها را در رساندن معانی نامحدود به کار می برد، بيان قدرت، کلمه ها را از معانی خالی و با معانی محدود سازگار با قدرت، جانشين می کند. زيرکانه ترين روش از خود بيگانه کردن بيان آزادی در بيان قدرت همين است. در جامعه ها، هراندازه نقش قدرت در چند و چون رابطه ها بيشتر می شود، کلمه های گويای معانی نامحدود (عشق، آزادی، عدل و...)، کلمه هائی می شوند که معانی محدودی را بيان می کنند. قرنهای دوم و سوم هجری قرنهائی بودند که نقش قدرت در تنظيم رابطه ها و پندار و گفتار و کردار انسانها، موجب تحولی بدخيم در زبان آنها شد. به همين دليل به مرور زبان مبين و سرراست قرآن غير قابل فهم می گشت و زمينه اين گونه نظرها تقويت می شد.

۱۲. از ويژگيهای حق اينست که خود دليل خويش است. چنانکه دليل صحت هر علمی را در خود آن جستجو می کنيم و نه در بيرون آن. برای مثال، وقتی يک علم قطعی، تصديقی از تصديقهای اسلام يا مرامی را غلط اعلام می کند، سه نوع رفتار مشاهده شده است: 
● توجيه اسلام به ترتيبی که با آن علم و بسا نظر علمی سازگار شود. 
● رد آن علم به دليل مخالفتش با دين يا مرام. هم کليسا گاليله را محاکمه کرد که چرا می گويد زمين حرکت وضعی و انتقالی دارد و هم در رژيم روسيه، دست آوردهای علمی ناسازگار با ديالکتيک و... سانسور می شدند.
● تصديق نظر علم، زيرا دليل صحت آن در خود آنست. 
از اين ديد که در نظر ابن کلاب بنگريم، حق داريم بپرسيم: آيا او دليل نارسائی زبان عربی قرآن را در قرآن يافت يا دليل آن را در نظر فلسفی حاکم بر زمانه اش سراغ کرد که از آن پيروی می کرد؟ همين پرسش را از کسانی هم که امروز دعوی می کنند قرآن ناقص است، بايد پرسيد. در حقيقت، حتی اگر آنچه در سر دارند، علم قطعی نيز می بود، روا نبود که دليل رسا و نارسا بودن قرآن را در آن علم يا فلسفه حاکم جست. چرا که؛ 
۱/۱۲ تصديق پذير بودن يا تکذيب پذيری درونی خود سخن را کنار گذاشتن و توسل به گفتمانهای حاکم در بيرون برای نقد، روش عمومی قدرتمدارها است و بدين روش است که بيان آزادی را در بيان قدرت از خود بيگانه می کنند. چنانکه در برابر کسی که می گويد: قرآن از نقصها مبرا نيست، دليل صحت و سقم ادعای او را در خود ادعا بايد جست. وگرنه تکفير کردن و يا به اين و آن آيه و روايت استناد کردن، غلط را راست نمی کند. بلکه به ضرورت، راست را هم غلط می کند. به سخن ديگر، دين را وسيله تکفير و تکذيب و... می کند. مدعی نيز می بايد دليل نقص را نه در نظری که دلچسب يافته است که در قرآن بجويد و ارائه کند. 
در گفتمانی که قرآن باشد، هيچ دليلی بر وجود «کلام نفسانی» و قديم نيست. پس ابن کلاب دليل خود را از کجا بدست آورده است؟ منبعی جز فلسفه يونانی نبود. اما آن فلسفه ها، فلسفه های آزادی نبودند، فلسفه های قدرت بودند. تحصيل دليل از آن فلسفه ها، بنا بر آموزه بالا، تنها بکار از خود بيگانه کردن دين در بيان قدرت می آمد و آمد. القاء کنندگان آن فلسفه اين غلط را در ذهن مسلمانها کاشتند که دليل هر خير و شری و هر تصديق و تکذيبی در بيرون آنست. بيهوده نيست که امروز نيز، مسلمانان دليل گرفتار استبداد شدن در طول تاريخ و واپس ماندن خويش را نه در انديشه راهنما و... که در بيرون خود می جويند. 
۲/۱۲ «معانی درونی» می بايد دليل وجود خويش را در خود داشته باشند. وگرنه، خيالی که آدمی می بافد، «معنی درونی» نيست. زيرا وجود و دليل وجودش در ذهن سازنده آنست. دليل قرآن در خود قرآن است. هم بلحاظ اين که از خود هستی دارد و هم بدين خاطر که آدمی می تواند دليل صحت هر امر يا نهی، هر واجب و حرامی، هر حق و هر تکليفی را در قرآن بجويد. اما «کلام نفسانی» برای هيچ انسانی « معنی درونی» نيست. زيرا نه خود آن را ايجاد کرده است